Mission

1. Begriffsverständnis

Der Begriff der M. ist zunächst ein spezifisch christlicher Begriff und bezeichnet die Eigenschaft und Dynamik des christlichen Glaubens, sich nicht selbstreferentiell zu verhalten, sondern sich in einer doppelten Bewegung auch den nichtchristlichen Kulturräumen auszusetzen bzw. anzubieten. Damit gehören Relationalität sowie die Öffnung zur Alterität zu den Wesenseigenschaften eines christlichen M.s-Verständnisses.

In der biblischen Überlieferung kommt der Begriff „M.“ nicht vor. Die Schriften des NT zeichnen sich aber durch ein differenziertes Sendungsbewusstsein aus, das von der Abgrenzung einerseits zum Judentum, andererseits zur paganen Umwelt geprägt ist. Dieses Sendungsverständnis drückt sich nicht nur in den als „M.s-Befehl“ (Mt 28,18 ff.; Mk 16,15 f.; Lk 24,47 ff.; Joh 20,21) rezipierten spezifischen Reden Jesu aus, die ursprünglich in die biblische Überlieferung aufgenommen wurden, um die „heidenmissionarische Öffnung“ der christlichen Gemeinden nachträglich jesuanisch zu legitimieren – wobei sich der sogenannte M.s-Befehl im Verlauf der M.s-Geschichte zu einer oft missverstandenen Hypothek christlicher M. entwickelte. Mindestens ebenso wichtig für das biblische M.s-Verständnis sind die Aussagen des NT zur Sendung Jesu, die normativen Charakter für jede christliche M. besitzt. In diesem Sinn kommt den im Lukasevangelium überlieferten Ausführungen Jesu in der Synagoge von Nazareth (Lk 4,16–30), in denen Jesus sich selbst in die Tradition des Propheten Jesaja stellt (Jes 61,1–2), mit Blick auf das M.s-Verständnis eine bes. Relevanz zu. Hier wird das lukanische Sendungsverständnis deutlich, das nicht einseitig vergeistigend ist, sondern eine ganzheitliche ökonomische, soziale, politische, leibliche, seelische und spirituelle Dimension aufweist. Das paulinische Verständnis akzentuiert M. darüber hinaus als einen Dienst der Versöhnung.

Während der Begriff der M. in der biblischen Überlieferung selbst nicht vorkommt, wurden für den Prozess der Glaubensweitergabe in fremden kulturellen Kontexten zunächst semantische Bezeichnungen wie „Bekehrung der Ungläubigen“ (conversio infidelium), „Verkündigung des Evangeliums“ (promulgatio Evangelii), „Verbreitung des Glaubens“ (propagatio fidei), „Apostolat“ (apostolatus), „Wanderung unter den Völkern (um Christi willen)“ (peregrinatio propter Christum), „evangelische Arbeit“ (labor evangelicus) oder „Predigt unter den Völkern“ (praedicatio gentium) gewählt. Der Begriff der missio (divina) war dagegen zunächst ein trinitätstheologischer Terminus und wurde bis in das 16. Jh. v. a. in diesem Kontext verwendet. Er bezeichnet dort die (inkarnatorische) Sendung des Sohnes durch den Vater und die Sendung des Geistes durch Vater und Sohn in die Welt.

Erst im Kontext der Jesuiten-M. wandelte sich im 16. Jh. der Gebrauch des Begriffs der M. hin zu einem Terminus technicus für die kirchliche Sendung mit konkretem Ortsbezug. Nun sprach man von einer „China-M.“, einer „Kongo-M.“, einer „Indien-M.“ etc. Die M. der Kirche (Katholische Kirche) wurde sendungstheologisch als eine missio ad extra und damit primär als ein regionales bzw. territoriales Engagement der Kirche betrachtet. Dass die Kirche ihre eigene Sendung nun mit dem gleichen Terminus belegt, wie sie zuvor die Sendung des Sohnes und des Geistes bezeichnet hat, lässt sich darauf zurückführen, dass die Kirche sich in die Tradition dieser göttlichen und innertrinitarischen Sendungen gestellt sieht. Ihre eigene Sendung ist dabei keine, die ihr per se zufällt oder in deren „Besitz“ sie ist, sondern die sich immer nur auf die innertrinitarischen Sendungen zurückführen lässt. Dies impliziert: Der primäre Missionar ist Gott selbst, auf ihn und die trinitarische Dynamik muss jedes M.s-Verständnis zurückgeführt werden. So formuliert das Zweite Vatikanische Konzil auch im M.s-Dekret: „Die pilgernde Kirche ist ihrem Wesen nach ‚missionarisch‘ (d. h. als Gesandte unterwegs), da sie selbst ihren Ursprung aus der Sendung des Sohnes und der Sendung des Heiligen Geistes herleitet gemäß dem Plan Gottes des Vaters“ (AG 2). Die M. der Kirche, die als ihr Wesen bezeichnet wird, wird in einen engen Zusammenhang gesetzt mit der Sendung durch Gott, der Sendung des Heiligen Geistes und der Sendung Christi durch den Vater. Eines macht die enge Verzahnung von Pneumatologie, Ekklesiologie und M. deutlich: M. gehört zum Wesen der Kirche, die nicht eine M. „hat“. Vielmehr realisiert die M. Christi erst die Kirche. Nicht von der Kirche her ist die M., sondern von der M. her ist die Kirche zu verstehen. Jede Evangelisierung impliziert letztlich ein Wirken des Heiligen Geistes. Der Heilige Geist ist Ursprung der Dynamik für die gesamte kirchliche Sendung. Heiliger Geist und Sendung müssen stets zusammen gedacht werden. In der M. der Kirche wird das Wirken des Heiligen Geistes sichtbar.

2. Missionsdokumente

Auch wenn M. das Wesen der Kirche und nicht primär ihre territoriale Ausbreitung bezeichnet, drückt sich ein territoriales Verständnis von M. in zahlreichen kirchlichen M.s-Dokumenten aus. In ihren Lehrschreiben, die stets im Spiegel der (Kirchen-)Geschichte zu lesen sind, hat die Kirche sich immer wieder mit Fragen der M. auseinandergesetzt. Als wohl erste „M.s-Enzyklika“ kann man die von Honorius III. verfasste Bulle „Ne si secus“ aus dem Jahr 1221 betrachten, in der die Erzbischöfe aufgerufen werden, Missionare für die Glaubensverkündigung außerhalb Europas zur Verfügung zu stellen. Im 19. Jh. folgten mit den Enzykliken „Probe nostis“ von Gregor XVI. über die Verbreitung des Glaubens und eine erfolgreiche M.s-Arbeit im Jahr 1840 sowie „Sancta dei civitas“ von Leo XIII. zwei päpstliche Rundschreiben, die an die M.s-Begeisterung des 19. Jh. appellierten und die Christen zu Gebet und Spenden für die M. aufriefen. Darüber hinaus wandte sich die im Jahr 1890 ebenfalls von Leo XIII. veröffentlichte M.s-Enzyklika „Catholicae ecclesiae“ an die Missionare in Afrika und kritisierte die Praxis der Sklaverei. In seiner im Jahr 1894 veröffentlichten Enzyklika „Christi nomen“ ging Leo XIII. auf die Verbreitung des Glaubens und die Ostkirchen ein.

Im 20. Jh. veröffentlichte Benedikt XV. mit „Maximum illud“ im Jahr 1919 – ein Jahr nach Beendigung des Ersten Weltkrieges – ein Apostolisches Schreiben, in dem er Kolonialismus und Nationalismus anprangerte und sich für die Bildung eigenständiger Kirchen sowie eines autochthonen Klerus aussprach. Daran knüpfte Pius XI. sieben Jahre später in seiner M.s-Enzyklika „Rerum ecclesiae“ an, die ebenfalls die Weihe einheimischer Bischöfe sowie die Förderung einheimischer Katechisten forderte. Die Eigenständigkeit der Ortskirchen betonte später auch Pius XII. in seiner M.s-Enzyklika „Evangelii praecones“ aus dem Jahr 1951. In seiner zweiten, sechs Jahre später veröffentlichten M.s-Enzyklika „Fidei donum“, die als das bedeutendste M.s-Dokument in der Mitte des 20. Jh. gilt, warb Pius XII. insb. für ein stärkeres Engagement von Diözesanpriestern in der Afrika-M. sowie in der M.s-Arbeit auf dem asiatischen und lateinamerikanischen Kontinent. Darüber hinaus betonte er die M.s-Verantwortung aller Bischöfe und rückte damit von der vorherrschenden Vorstellung ab, die M.s-Tätigkeit der Kirche falle prioritär in den Zuständigkeitsbereich der religiösen Gemeinschaften. Im Jahr 1959 veröffentlichte Johannes XXIII. die M.s-Enzyklika „Princeps pastorum“, die angesichts der voranschreitenden Entkolonialisierung in einer Zeit erschien, in der die sich verändernden politischen, sozialen und ökonomischen Situationen in vielen Ländern des Südens von einschneidenden Veränderungen in den jeweiligen Ortskirchen begleitet wurden. In „Princeps pastorum“ knüpfte Johannes XXIII. an den wertschätzenden Aussagen von Pius XII. zu den unterschiedlichen Kulturen an und betonte die Bedeutung einer Akkomodation. Darüber hinaus sprach er sich u. a. für ein stärkeres Engagement von Laien in der Katechese aus.

Im Rahmen des Zweiten Vatikanischen Konzils wurde das M.s-Dekret AG veröffentlicht, in dem sich grundsätzlich zwei verschiedene missionswissenschaftliche Strömungen widerspiegeln. Während einige Autoren des M.s-Dekrets stärker den Aufbau der Kirchen in den Ländern der südlichen Hemisphäre im Blick hatten, betonten andere die primäre Bedeutung einer Verkündigung des Evangeliums. Es wäre verkürzt, Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils zur M. einzig im M.s-Dekret zu vermuten. Wichtige missionstheologische Impulse gingen darüber hinaus von LG (Heilsuniversalismus), GS (Öffnung der Kirche hin zur Welt), NA (Öffnung der Kirche hin zu den nichtchristlichen Religionen und Offenheit für den interreligiösen Dialog) oder DH (Religionsfreiheit) aus.

Nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil widmeten die Päpste herausragende Lehrschreiben den Fragen der M. Paul VI. verfasste im Jahr 1975 das apostolische Schreiben EN, Johannes Paul II. promulgierte im Jahr 1990 die M.s-Enzyklika „Redemptoris missio“ und Papst Franziskus veröffentlichte zu Beginn seines Pontifikats im Jahr 2013 die Exhortatio EG, die programmatischen Charakter für sein Pontifikat besitzt. In dem Lehrschreiben lädt Papst Franziskus dazu ein, den Eurozentrismus ebenso wie den Ekklesiozentrismus zu überwinden und sich auf die Not der Menschen einzulassen. Er weist wiederholt auf die „Randgebiete“ bzw. „Peripherien“ hin und benennt damit ein Motiv, das wesentliche Grundzüge seines M.s-Verständnisses zu Beginn des dritten Jahrtausends beschreibt. Zentral für das M.s-Verständnis von Papst Franziskus ist dabei eine Freude, die Menschen nicht selbst erzeugen können, die aber aus einer persönlichen und existentiellen Begegnung mit Christus entspringt. „Diejenigen, die sich von ihm retten lassen, sind befreit von der Sünde, von der Traurigkeit, von der inneren Leere und von der Vereinsamung. Mit Jesus Christus kommt immer – und immer wieder – die Freude“ (EG 1). Neben den M.s-Dokumenten aus der Feder verschiedener Päpste hat auch die DBK mit den Dokumenten „Zeit zur Aussaat“ aus dem Jahr 2000 und „Allen Völkern sein Heil“ aus dem Jahr 2004 zwei vielbeachtete Verlautbarungen zu Fragen der M. zu Beginn des 21. Jh. veröffentlicht.

3. Missionstypologien

Die Bereitschaft und Fähigkeit des Christentums, sich fremden Kulturräumen auszusetzen und sich diesen anzubieten, kann als Voraussetzung für die Ausbreitung des Christentums zunächst im Mittelmeerraum, später auf allen Kontinenten gesehen werden. Dabei vollzog sich M. in bewussten und unbewussten Prozessen interkultureller Begegnung und Kommunikation. Grundsätzlich kann bei der missionarischen Ausbreitung des christlichen Glaubens im Verlauf der Kirchengeschichte zwischen einem sozio-kulturellen, einem professionellen und einem institutionellen M.s-Typus unterschieden werden. Eine sozio-kulturelle M.s-Dynamik umfasst zum einen kapillare M.s-Bewegungen durch einzelne Individuen, zum anderen gentilreligiöse Formen der M. Der kapillare M.s-Typus lag bspw. vor, wenn Reisende oder überregional tätige Kaufleute in der Fremde von ihrem Glauben berichteten, Sklaven oder Kriegsgefangene in fremde Länder verschleppt wurden und dort ihren Glauben praktizierten oder wenn Frauen ihre Heimat verließen und in ein paganes Umfeld einheirateten, in dem sie nun ihren Glauben bezeugten. Neben dieser individuellen kapillaren M. kann man auch bei Gruppen von einer kapillaren M. sprechen, wenn etwa Völker im Rahmen von Kriegszügen, Völkerwanderungen bzw. Migrationen mit dem Christentum in Kontakt kamen. Neben dem kapillaren M.s-Typus kann die gentilreligiöse M. als Form der sozio-kulturellen (und zugleich institutionellen) M. eingeordnet werden, bei der ein Herrscher sich zur Konversion entscheidet, was die Konversion seiner Anhänger zur Folge hat.

Neben der sozio-kulturellen M.s-Dynamik unterscheidet man professionelle M.s-Ansätze, die in besonderer Weise von den Orden verfolgt wurden. Dazu zählen gleichermaßen die frühe M. der irischen und angelsächsischen Mönche, die auf den Bau von Klöstern bedachte M. der Zisterzienser, die M.s-Tätigkeit der Mendikantenorden (Franziskaner, Dominikaner etc.) und der Jesuiten. Später, insb. im 19. Jh., entstanden zahlreiche missionierende Ordensgemeinschaften wie die Comboni-Missionare, Herz-Jesu-Missionare (Hiltruper Missionare), Hünfelder Missionare, Maria-Ward-Schwestern, Marianhiller Missionare, Maristen, M.s-Benediktinerinnen, M.s-Schwestern vom katholischen Apostolat oder Pallottiner, deren spezifisches Charisma im Apostolat bzw. in der M. liegt. Diesen Ordensgemeinschaften wurden (v. a. im 19. Jh. unter Gregor XVI.) sowohl staatlicherseits als auch kirchlicherseits abgegrenzte M.s-Gebiete zugewiesen, wodurch es zu einer Mischform von professioneller und institutioneller M.s-Dynamik kam.

Eine institutionelle M. liegt dann vor, wenn insb. die Päpste oder kirchliche Institutionen wie die Kongregation für die Evangelisierung der Völker missionarisch wirken und dabei das Ziel der Gründung von Ortskirchen verfolgen. Zu einer Verschmelzung von institutioneller und imperialer M. kam es im Verlauf der Kirchengeschichte, wenn die kolonialen Bestrebungen der weltlichen Potentaten sich mit dem missionarischen Anliegen der Kirche verbanden und die M. mit Schwert und Gewalt praktiziert wurde.

Neben diesen M.s-Typologien könnte eine andere Perspektive eingenommen und alternativ ein M.s-Verständnis entfaltet werden, das nicht bei einzelnen Personen oder Institutionen ansetzt und diese differenziert betrachtet, sondern M. als eine lebendige Begegnung von Kulturen versteht.

4. Mission als Begegnung von Kulturen

Von Anfang an zeichnete sich das Christentum durch seine Bereitschaft und Fähigkeit aus, sich dem Fremden auszusetzen und in einen Dialog mit ihm zu treten. Das Sendungsverständnis war oft von einem Sender-Empfänger-Modell geprägt, bei dem eine missionarisch tätige Person sich in einen nichtchristlich geprägten Kulturraum begibt, um dort missionarisch zu wirken, d. h. den eigenen Glauben zu verkünden. Dabei wuchs im Verlauf der M.s-Geschichte das Verständnis dafür, dass die M. der Kirche stets dialogisch zu verstehen und zu realisieren ist. Im Zeitalter der Globalisierung, das einerseits von bislang ungeahnten Migrationsbewegungen (Migration) und andererseits vom Entstehen einer globalen Kommunikationsgemeinschaft geprägt ist, entwickelt sich ein neues M.s-Verständnis. Es nimmt wahr, dass sich Kommunikation heute polyzentrisch realisiert, dass Kulturen sich permanent begegnen, beeinflussen und verändern und dass in der Begegnung von Religionen und Kulturen eine kulturschaffende Dynamik steckt. Die Relation wird als ein religionsproduktives Moment entdeckt, die Berührung des Eigenen mit der Alterität wird zum locus theologicus. Ein relationales Verständnis christlicher M. knüpft implizit an ein relationales Theologieverständnis an, das sich von einer reduktionistischen Fokussierung auf Kognitionen, Glaubenssätzen oder gar Ideologien dadurch abgrenzt, dass es den Beziehungscharakter des Christentums betont, von dem Benedikt XVI. schreibt: „Am Anfang des Christseins steht nicht ein ethischer Entschluss oder eine große Idee, sondern die Begegnung mit einem Ereignis, mit einer Person, die unserem Leben einen neuen Horizont und damit seine entscheidende Richtung gibt“ (Enzyklika „Deus caritas est“, Nr. 1).

Ein relationales M.s-Verständnis wird zum Anwalt eines relationalen Religionsverständnisses, indem es Fragen eines exklusivistischen, inklusivistischen bzw. pluralistischen Religionskonzepts offen diskutiert und nach Wegen des interreligiösen Dialogs sucht bzw. dazu ermutigt, interreligiöse Relation neu zu gestalten. Dieser interreligiöse Dialog, in dem sich M. realisiert, stellt für das Christentum im Zeitalter der Globalisierung eine zentrale Aufgabe dar. Dabei überwindet das christliche M.s-Verständnis einen sich selbst aus dem Diskurs exkommunizierenden „intersubjektiven Wahrheitsanspruch“ und entwickelt einen „intrasubjektiven Wahrheitsanspruch“, bei dem der Missionar durch die eigene Authentizität zum missionarischen Zeugen wird. Ein relationales M.s-Verständnis kann dabei als eine missio inter gentes ebenso gedacht werden wie als missio inter altera. Eine relationale M.s-Wissenschaft verändert die Perspektive und ermutigt dazu, die Zwischenräume als Orte neu zu würdigen, an denen Gott sich realisiert.

5. Mission in Deutschland

Das Wort „M.“ kann heute nur noch in einem Atemzug mit dem Begriff „Dialog“ genannt werden. Wesentlich für die theologische Entfaltung des Spannungsverhältnisses zwischen Dialog und Verkündigung waren in den 80er und 90er Jahren des 20. Jh. die Enzyklika „Redemptoris missio“ (1990), zuvor das 1984 vom Sekretariat für die Nichtchristen veröffentlichte Dokument „Dialog und Mission“ sowie das von ebendiesem Sekretariat im Jahr 1991 veröffentlichte Dokument „Dialog und Verkündigung“. Es wurde deutlich: Dialog ist keine Alternative zur M., vielmehr ist der Dialog der Weg der M.

Ein wichtiger ökumenischer Meilenstein zu den Gemeinsamkeiten im M.s-Verständnis war das Dokument „Das christliche Zeugnis in einer multireligiösen Welt: Empfehlungen für einen Verhaltenskodex“, das 2011 vom Päpstlichen Rat für den Interreligiösen Dialog, dem Ökumenischen Rat der Kirchen sowie der Weltweiten Evangelischen Allianz unterzeichnet wurde. Dieses Dokument kann als ein „innerchristlicher Ethikkodex für Mission“ (Troll/Schirrmacher 2011) verstanden werden und zeigt auf, was christliche M. gerade auch in multikulturellen und multireligiösen Kontexten mit Blick auf das Verhältnis zu den anderen Religionen prägt.

Die M. war stets mit der Herausforderung verbunden, die christliche Vision und ihre Hoffnung in konkrete Gesellschaften und in bestimmte Zeitalter hinein zu kommunizieren. Zu Beginn des 21. Jh. ist die Gesellschaft in Deutschland multikulturell, postsäkular und postmetaphysisch – zugleich aber auch religiös. Für die Evangelisierung in Deutschland ist es wesentlich, den Abschied von einer (liebgewonnenen, aber) überkommenen Sozialgestalt von Kirche in Deutschland gelassen wahrzunehmen, den christlichen Glauben in zeitgemäßen Formen sowohl zu leben als auch anzubieten und zugleich neue, partizipative Formen des Kircheseins zu realisieren – ohne dabei die Christuszentrierung bzw. Christusbegegnung als wesentliches Element jeglicher Evangelisierung zu vergessen. M. als interkulturelle Begegnung mit dem Fremden wird dabei zu einem religionsproduktiven Ort, an dem sich auch die christliche Religion in einer neuen Offenheit und Weite wiederfindet und sich dabei in neuer Form realisiert.

Autor/in

Klaus Vellguth

Literatur

K. Vellguth: Relationale Missionswissenschaft. Wenn Mission dazwischen kommt, in: ZMRW 101/1–2 (2017), 190–195 • M. Sievernich: Epochen der Evangelisierung. Ein kurzer Blick auf eine lange Geschichte, in: K. Krämer/K. Vellguth: Evangelisierung, 2015, 21–39 • Päpstlicher Rat für den interreligiösen Dialog: Das christliche Zeugnis in einer multireligiösen Welt: Empfehlungen für einen Verhaltenskodex, 2011 • C. Troll/T. Schirrmacher: Der innerchristliche Ethikkodex für Mission, in: Materialdienst der EZW 74/8 (2011), 293–295 • M. Sievernich: Die christliche Mission, 2009 • Päpstlicher Rat für den Interreligiösen Dialog/Kongregation für die Evangelisierung der Völker: Dialog und Verkündigung.Überlegungen und Orientierungen zum Interreligiösen Dialog und zur Verkündigung des Evangeliums Jesu Christi (v. 19.5.1991), in: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 102, 1991 • Päpstliches Sekretariat für die Nichtchristen: Gedanken und Weisungen Dialog und Mission über die Haltung der Kirche gegenüber den Anhängern anderer Religionen (v. 10.6.1984), 1984.

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K. Vellguth: Mission, Version 08.06.2022, 09:10 Uhr, in: Staatslexikon⁸ online, URL: https://www.staatslexikon-online.de/Lexikon/Mission (abgerufen: 01.11.2024)

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