Zweites Vatikanisches Konzil

  1. I. Historische Perspektiven
  2. II. Theologisch-sozialethische Schwerpunkte

I. Historische Perspektiven

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Das Z. V. K. wurde als 21. Ökumenisches Konzil (nach römisch-katholischer Zählung) vom 11.10.1962 bis 8.12.1965 in St. Peter zu Rom mit rund 2 500 Konzilsvätern, zu denen zahlreiche Periti, Beobachter und Gäste kamen, in vier Sitzungsperioden durchgeführt. Es markiert den Höhe- und Wendepunkt für Selbstverständnis und Wahrnehmung der katholischen Weltkirche im 20. Jh. In historischer Perspektive bildete das Konzil mit seinen 16 verabschiedeten Dokumenten (vier Konstitutionen, neun Dekrete, drei Erklärungen) den Versuch, den Standort der Kirche inmitten einer zuvor nicht selten pauschal verurteilten Moderne neu zu bestimmen und zugl. die Stilfigur des Dialogs als zeitgemäße Form der Kommunikation zwischen Kirche und Welt (Kirche und Welt) zu erproben.

1. Der historische Kontext der Ankündigung

Zwar hatten sämtliche Päpste seit Benedikt XV. mit dem Gedanken gespielt, das Erste Vatikanische Konzil, das im Oktober 1870 auf unbestimmte Zeit (sine die) vertagt worden war, zu einem förmlichen Abschluss zu bringen. Sowohl Pius XI. als auch Pius XII. neigten allerdings der Ansicht zu, dass das kirchenrechtliche Instrument des Konzils aufgrund der Definition von Primat und Unfehlbarkeit des Papstes (Infallibilität) durch das Erste Vatikanische Konzil dauerhaft an Bedeutung verloren habe. Umso überraschender war es, dass Papst Johannes XXIII. am 25.1.1959 bei seiner Ansprache zum Abschluss der Weltgebetswoche für die Einheit der Christen im Kapitelsaal der Basilika St. Paul vor den Mauern neben der Durchführung einer römischen Diözesansynode und der Revision des Kirchenrechts auch die Einberufung eines ökumenischen Konzils ankündigte.

Diese Ankündigung wirkte inner- und außerhalb der Kirche wie ein Paukenschlag. Bereits der Kontext, in dem Johannes XXIII. von der Einberufung des Konzils sprach, verdeutlichte, dass es dem Papst nicht um eine rückwärtsgewandte Fortführung und Beendigung des Ersten Vatikanischen Konzils ging, sondern um die Abhaltung eines neuen Konzils, das die drängenden Fragen der Gegenwart, die sich nicht zuletzt in der Seelsorge manifestierten, angehen sollte. Auf diese Weise sollte es der Kirche ermöglicht werden, sich in der modernen Welt zu bewähren und den Herausforderungen eines regelrechten Massenmarkts der Religionen und Weltanschauungen zu begegnen.

Ähnliche Überzeugungen waren bereits in den verschiedenen theologischen Bewegungen seit der Zwischenkriegszeit, allen voran in der Bibelbewegung, der Liturgischen und der Ökumenischen Bewegung, herangewachsen. Auch wenn sich in bestimmten Kreisen, z. B. in der katholischen Jugendbewegung (in Deutschland v. a. Quickborn und Bund Neudeutschland) und unter theologischen Experten, die sich der historisch-kritischen Methode bedienten, wie sie – nach längerem Zögern – 1943 durch die Enzyklika „Divino afflante Spiritu“ als legitimes und notwendiges Instrument der Exegese anerkannt worden war, seit dem frühen 20. Jh. vielfältige Reformvorschläge zu einer greifbaren Erwartung auf eine umfassende Erneuerung der Kirche verdichtet hatten, existierten bei der Ankündigung des Konzils durch Johannes XXIII. keine konsistenten programmatischen Vorstellungen, geschweige denn strategische Überlegungen zur Durchsetzung einer konkreten Reformagenda. Allerdings machte der Papst während der ersten Hälfte des Jahres 1959 in einer Vielzahl von Ansprachen deutlich, dass er das bevorstehende Konzil nicht als eine traditionelle Kirchenversammlung zur rechtlichen und dogmatischen Unterscheidung von „reinem Glauben“ und zu verurteilenden Irrlehren betrachtete, sondern als ein Organ und zugl. als ein Zeichen für die Erneuerung der Kirche sowie die zeitbedingte Weiterentwicklung des Glaubens.

Dieses Anliegen ist durch den Begriff des aggiornamento, wie ihn Johannes XXIII. verwendete, um die Tendenz zur „Verheutigung“ i. S. einer behutsamen Anpassung der katholischen Glaubenslehre und ihrer Verkündigung bildhaft zu umschreiben, sinnfällig und öffentlichkeitswirksam auf den Punkt gebracht worden. Der Begriff des aggiornamento prägte auch den Charakter der Enzyklika „Ad Petri Cathedram“, in der der Papst am 29.6.1959 erstmals die Zielsetzung des Konzils zusammenhängend entfaltete und definierte. So sollte das Konzil ausdrücklich der inneren Erneuerung der Kirche und der Anpassung ihrer äußeren Gestalt an die Bedingungen der Lebenswirklichkeit der Gläubigen sowie der „größeren Klarheit im Denken“ und der „Stärkung des Bandes der Einheit“ (Ansprache Johannes XXIII. am 25.1.1959) dienen, wobei gerade dieser ökumenische Aspekt eine nicht zu unterschätzende Rolle spielte. Er fand seinen Niederschlag im Ökumenismusdekret des Konzils („UR“). Vom Geist des wohlwollenden Dialogs war ebenfalls die positive Neubestimmung des Verhältnisses der Kirche zu den großen Weltreligionen, insb. zum Judentum, in der Erklärung „NA“ geprägt.

2. Reformagenda und Wertewandel

In historischer Perspektive verdichteten sich in der Entscheidung Johannes’ XXIII., ein Konzil einzuberufen, die verschiedenen Gravamina, Reformhoffnungen und Erwartungen, wie sie v. a. in den Industrienationen Europas mit der Diagnose einer grundsätzlichen Krise der Kirche verbunden waren. Speziell in Deutschland fehlte es seit den späten 1950er Jahren nicht an Stimmen, die vor einer nachlassenden Akzeptanz der Glaubensbotschaft warnten. Die Pluralisierung der Wertordnung, von Helmut Klages als „Phase eines deutlichen Abbaus der Pflicht- und Akzeptanzwerte bei gleichzeitiger Expansion der Selbstentfaltungswerte“ (1984: 21) beschrieben, beförderte die Erosion des katholischen Milieus und sorgte dafür, dass sich die katholische Kirche alsbald in einer gravierenden Akzeptanz- und Vertrauenskrise befand – ablesbar an der schwindenden Zahl der regelmäßigen Gottesdienstbesucher sowie am wachsenden Trend zum Kirchenaustritt. Verantwortlich dafür war, nach Einschätzung einer zunehmenden Zahl von Laien und Klerikern (Klerus), die mangelnde Reformfähigkeit der Institution Kirche, als deren sprechender Ausdruck der römische Zentralismus galt, wie er durch das Erste Vatikanische Konzil bekräftigt worden war. In dieser Betrachtung erschien den progressiven Kräften die Ankündigung eines Konzils als entscheidende und mutmaßlich letzte Möglichkeit, die Kirche in den säkularisierten Gesellschaften des Westens (Säkularisierung) aus der Defensive herauszuführen und sie wieder handlungsfähig zu machen.

Dass Johannes XXIII. mit der Einberufung des Konzils tatsächlich ein Fenster zur Welt öffnen wollte, wurde bereits während der Vorbereitungszeit sichtbar. So bemühte sich die Kurie – trotz aller Vorbehalte gegen den konziliaren Gedanken – um eine umfassende Sammlung von Reformwünschen aus allen Teilen der Weltkirche. Bis Mitte 1960 gingen in Rom ca. 2 150 Postulate ein, in denen Bischöfe, Ordensobere (Orden) und Theologische Fakultäten ihre Desiderate benannten. Diese Bestandsaufnahme, die alle bis dahin bekannten Konzilsvorbereitungen in den Schatten stellte, machte die Friktionen innerhalb der Kirche überdeutlich. Während eine Gruppe v. a. westeuropäischer Bischöfe mit gebotener Vorsicht für jene einschneidenden Kirchenreformen und Neuakzentuierungen plädierte, wie sie durch das Konzil schließlich beschlossen werden sollten (Gemeinsames Priestertum aller Getauften, Stärkung der Ortskirchen, Aufwertung des kollegial verstandenen Bischofsamts, Liturgie in der Volkssprache u. a.), beharrte eine andere Gruppe, die ihre Anhänger in der Kurie sowie im italienischen und außereuropäischen Episkopat hatte, auf einer ungebrochenen Fortführung des romtreuen Antimodernismus, wie er in der zweiten Hälfte des 19. Jh. entstanden war. Dieser Riss innerhalb der kirchlichen Hierarchie wies auf die divergierenden Bewertungen der akuten gesellschaftlichen Probleme und Herausforderungen hin und sollte die Verhandlungen des Z.n V.n K.s in allen vier Sessionen bestimmen, über den Wechsel des Pontifikats von Johannes XXIII. zu Paul VI. im Jahr 1963 hinaus. Dass sämtliche Konzilsdokumente am Ende mit großer Mehrheit beschlossen werden konnten, darf als eine Meisterleistung der vier von Paul VI. eingesetzten Moderatoren gelten.

Die ungeheure Dynamik, die das Z. V. K. innerhalb der Kirche entfalten sollte, war nicht von vornherein absehbar. Die Voten, in denen die deutschen Bischöfe mögliche Themen des Konzils benannten, ließen zunächst wenig von der Sprengkraft erahnen, die die Verhandlungen erlangten. Einzig das Votum von Julius Kardinal Döpfner, der aufgrund seiner pastoralen Erfahrungen in einer vielfach zerrissenen Großstadt wie Berlin in bes.r Weise für die Forderungen des Tages sensibilisiert war, umschrieb mit den Themen Ökumene, Liturgiereform, Stellung der Laien sowie Verhältnis von Papsttum und Bischofsamt (Bischof) bereits die Gegenstände, die das Z. V. K. prägen sollten. Tatsächlich suchte die Kirche während des Konzils, in jenem Prozess der Angleichung, von dem Paul VI. in der Enzyklika „Ecclesiam suam“ 1964 gesprochen hatte, ihren Platz in der pluralistischen Gesellschaft. Dies vollzog sich durch eine eingeschränkte Demokratisierung nach innen sowie ein gewisses Toleranzdenken (Toleranz) nach außen, das den traditionellen Absolutheitsanspruch der universalen Kirche („extra ecclesiam nulla salus“ [LG 14]) zumindest potentiell in Frage stellte (Anerkennung der Religionsfreiheit in der Erklärung „DH“).

3. Bedeutung und Folgen

Die Konzilsergebnisse, die von einem großen Teil der deutschen Katholiken als überfällige Reaktion auf einen die Kirche bedrohenden Reformstau betrachtet wurden, konnten nicht ohne Rückwirkung auf den Katholizismus weltweit bleiben. Die Gewissheiten, die die Kirche seit jeher den Gläubigen – weniger i. S. eines formelhaft-katechetischen, sondern vielmehr eines die praktische Lebensführung wie das theoretische Weltverständnis gleichermaßen bestimmenden Orientierungswissens – angeboten hatte, erfuhren eine gründliche „Umcodierung“ (Gabriel 2003: 542). Diese Umcodierung, die sich etwa in den Konstitutionen „LG“ und „GS“ niederschlug, wurde überdeutlich in der Reform der Liturgie, die mit der Revision liturgischer Texte und der Einführung der Volkssprache den Anspruch des Reformkatholizismus symbolisch verdichtete.

Während die größere Öffentlichkeit das Z. V. K. durchweg als Chance für die Kirche begriff, blieb das Konzil sowohl in der Hierarchie als auch im Verbandskatholizismus nicht unumstritten. Seine traditionalistischen Gegner brandmarkten es als „Verwirrung im Glauben“ und argumentierten, der Pluralismus in Theologie und Verkündigung habe den Verfall einer normativen Glaubens- und Lebenswelt beschleunigt und sei für die sinkende Zahl der Gläubigen sowie für die steigende Zahl von Laisierungen unter den Priestern verantwortlich. Seine Verteidiger interpretierten „Entklerikalisierung“ und „Demokratisierung“ hingegen als Ausdruck der Lehre vom „Volk Gottes“: Die Mitbestimmung der Laien führe zu einem aktiveren Glaubensleben, während die unbestreitbaren Auflösungserscheinungen nicht durch das Konzil, sondern durch den übergreifenden Wandel der Gesellschaft und ihrer Werte (Wertewandel) ausgelöst worden seien.

Im Rückblick hat das Z. V. K. die Kirche zwar entscheidend modernisiert und ihr auf diese Weise die Sprechfähigkeit in einer radikal veränderten gesellschaftlichen Situation gesichert. Zugl. hat das Konzil jedoch die Konfliktlinien, die die Kirche bis heute prägen, vorgegeben und verschärft. Insgesamt führte der nachkonziliare Prozess für den Katholizismus in doppelter Hinsicht zu einem Verlust an Deutungshoheit. Erstens gelang es Kurie, Episkopat und Klerus immer weniger, eine konsistente, widerspruchsfreie und mit Sanktionen bewehrte Glaubenskultur aufrechtzuerhalten. Darüber hinaus verlor der Katholizismus zweitens auch und gerade gesamtgesellschaftlich an Relevanz und Einfluss. Insgesamt vermochte es die Kirche – trotz des Z.n V.n. K.s, das ihr als perfekt inszeniertes Medienereignis die Aufmerksamkeit der Weltöffentlichkeit eintrug – nicht, einen raschen Ausweg aus der gesellschaftlichen Defensive zu finden.

II. Theologisch-sozialethische Schwerpunkte

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1. Theologisch-systematische Schwerpunkte

Eine systematisch-theologische Interpretation hat drei Aspekte zu integrieren: die Institution „Konzil“ und das Ereignis dieses Konzils neuen Typs, die material-dogmatischen Grundaussagen der Texte in ihrer Wechselbeziehung mit den pastoralen Orientierungen unter dem Doppelaspekt der Traditionstreue und der Reform angesichts der „Zeichen der Zeit“ sowie die erste Rezeptionsgeschichte, die als Reform schon während des Konzils begonnen hatte. Jede Interpretation des Z.n V.n. K.s ist bis heute eine kirchenpolitische Stellungnahme, weil sie eine Option für den Weg der Kirche in die Zukunft impliziert. Dabei ist festzuhalten, dass alle Optionen für den Weg der Kirche in die Zukunft immer im Horizont dieses Konzils diskutiert werden – gerade auch in der dezidierten Absetzung von ihm.

Ein Konzil als Versammlung von Bischöfen und anderen kirchlichen Autoritäten an einem Ort stellt die höchste Autorität in der Kirche dar, um Entscheidungen in Lehre und Leben der Kirche zu treffen, die für alle verbindlich sind (cann. 222–229 CIC/1917; LG 22–25; cann. 336–341 CIC/1983). Das Z. V. K. zeichnet sich v. a. durch zwei bes. Merkmale aus: Es ist das erste Konzil der nachkonstantinischen Epoche, d. h. es ist das erste Konzil, in welchem weder einem Kaiser noch einer anderen weltlichen Autorität nach der Geschäftsordnung Bestimmungsrechte eingeräumt worden sind. Es charakterisiert sich nach dem Wunsch von Johannes XXIII. zweitens als Pastoralkonzil, das ausdrücklich keine Verurteilungen anzielte (auch wenn solche nicht zu vermeiden waren, z. B. Atheismus in GS 21). Damit ist die Frage seiner Verbindlichkeit und Umsetzbarkeit gestellt. Grundsätzlich ist die Kirche dabei auf sich selbst verwiesen und kann keine weltliche Obrigkeit mehr für sich in Anspruch nehmen. Damit ist der Weg der Kirche in die institutionelle Autonomie („Kirchenfreiheit“) vollendet, der mit dem Investiturstreit begonnen hatte.

In der römisch-katholischen Tradition hat sich in diesem Zusammenhang die bes. Rolle des Bischofs von Rom seit der Spätantike immer deutlicher herauskristallisiert. Im Ersten Vatikanischen Konzil („Pastor aeternus“, 1870) hat sie mit Jurisdiktionsprimat und Unfehlbarkeit eine nicht mehr zu überbietende normativ-rechtliche Ausgestaltung erhalten. Doch blieb nicht nur das Verhältnis von Primat und Kollegialität der Bischöfe offen, sondern auch deren Verhältnis zu den anderen konstitutiven Instanzen der Glaubensbezeugung (Glaubenssinn der Glaubenden, Theologie) und das Gewicht der loci alieni, jener „anderen Orte“, unter die traditionell „Vernunft“ und „menschliche Geschichte“ gefasst werden (vgl. „Dei filius“, Kap. IV, 1870). Die dogmatische Konstitution „Pastor aeternus“ des Ersten Vatikanischen Konzils blieb somit als erste dogmatische Konstitution über die Kirche inhaltlich beschränkt. Ebenso hatte das abgebrochene Erste Vatikanische Konzil keine Stellungnahmen zu sozialen und pastoralen Fragen seiner Zeit verlautbart und damit ein essentielles Grundanliegen aller Konzilien, die innerkirchliche Reform oder Erneuerung, unerledigt gelassen. In diesem Kontext hatte John Henry Kardinal Newman das Verhältnis von Gewissen (Gewissen, Gewissensfreiheit) und Souveränität neu bestimmt und das Gewissen aller kirchlichen und staatlichen Autorität vorgeordnet. Damit ist die Person in der Glaubenszustimmung durch nichts ersetzbar, und es stellt sich v. a. die Frage, wie kirchliche Selbstbestimmung und Kooperation mit allen Menschen guten Willens im Dienst am Leben der Menschen gemeinsam realisiert werden können.

Mit der Einberufung des Z.n. V.n. K.s schließt Johannes XXIII. auf der einen Seite das Erste Vatikanische Konzil ab, auf der anderen Seite kommt zum Ausdruck, dass der Bischof von Rom seinen Petrusdienst ohne die Kollegialität der Bischöfe und den Konsens der Glaubenden nicht verwirklichen kann. Da seine Konzilsidee nach der Eröffnungsansprache die Sendung der Kirche in einer neuen Epoche der Menschheit entscheidend auf die Gegenwart Christi und seines Reiches hin ausgerichtet hat, Unglückspropheten kritisierte, das Heilmittel der Barmherzigkeit der Verurteilung vorgezogen sehen wollte, die Kirche zu einem Sprung nach vorn aufrief und durch maßgebliche Richtungsentscheidungen ein echtes Konzil der Bischöfe als Repräsentanten ihrer Ortskirche wollte, musste das Z. V. K. notwendigerweise neue Formen entwickeln und v. a. innovativ den Raum der Kirche überschreiten.

Paul VI. übersetzte die Anstöße seines Vorgängers auf der Basis einer umfassenden Theologie des Dialogs (Enzyklika „Ecclesiam suam“, 1964) in eine konziliare und danach in eine ekklesiale Reformpraktik. Nach innen überarbeitete er die Geschäftsordnung auf die von Leo Jozef Kardinal Suenens vorgelegte Idee zur Arbeitsorganisation des Konzils: ecclesia ad intra – ecclesia ad extra. Die Kirche müsse in aller Öffentlichkeit sagen, wer sie ist, was sie beabsichtigt und was sie in eine globalisierte Welt einzubringen gedenkt. Diese Aufgabe könne sie aber nur einlösen, wenn sie in allem zuerst Christus suche, der auf verschiedenste Weise auch an „anderen Orten“ gegenwärtig ist. Paul VI. sah die Ausbildung eines „neuen Habitus des Geistes“ (AAS 57 [1965]: 988) als die wichtigste Aufgabe des Konzils an. Denn die Kirche müsse das ausdrücken, was sie bezeugt: ein Zeichen jener Gestalt des Gesprächs zu sein, das Gott mit seiner Schöpfung immer führt, und in dem deutlich wird, wie er die Heilsgeschichte geschichtlich realisiert hat („Ecclesiam suam“: 67). Daher werden im Laufe des Konzils getaufte Laien (v. a. Frauen) und Nichtchristen in den Beratungs- und Entscheidungsprozess des Konzils integriert. Nach außen verspricht die Kirche auf Augenhöhe mit allen Menschen guten Willens für eine humanere Welt zusammenzuarbeiten, v. a. im Dienst an Frieden und Gerechtigkeit. Die Botschaft an alle Menschen während der feierlichen Beschließung des Konzils fasst diese Optionen zusammen.

1.1 Systematische Grundentscheidungen des Konzils „in den Zeichen der Zeit“

Diese Grundorientierungen der Konzilspäpste inspirierten die Väter und wurden vom Konzil in systematisch-theologische und pastorale Grundsatzentscheidungen umgesetzt, deren Gewicht nur im Licht der geschichtlichen Situation des Konzils beurteilt werden kann. In (fast) jedem Dokument greift das Konzil die Eröffnungsansprache von Johannes XXIII. auf, der von einer neuen Epoche der Menschheit gesprochen hatte. Diese epochale Metamorphose von Kirche und Christentum, die dem Konzil immer bewusst war (z. B. GS 2–10; NA 1; AA 1; AG; DH; OT 1; PC 1), ist nur angemessen zu verstehen vor dem Hintergrund einer Globalisierung unter den sich beschleunigt entwickelnden Transformationsmächten von Wissenschaft, Technik, Markt und Medien.

Als entscheidende Transformationen, deren Tragweite wir wohl erst anfänglich zu verstehen beginnen, können folgende Einschnitte exemplarisch genannt werden. Wenn das Z. V. K. als „der erste amtliche Selbstvollzug der Kirche als Weltkirche“ (Rahner 2013: 971; Herv. i. O.) angesehen werden muss, dann bedeutet das, dass damit das Ende jener europäischen Kirche gekommen ist, in deren Grammatik die Quellen und ersten normativen Interpretationen des Evangeliums bezeugt worden sind. Eine universale Kirche in und aus Ortskirchen (LG 23) bildet sich deshalb durch die wechselseitige Korrektur und Anerkennung neuer kontextueller Theologien und katholischer Glaubensformen im Wagnis steter Inkulturation. Mit der Amerikanischen und Französischen Revolution ist das Ende der Konstantinischen Epoche der Christenheit und der gregorianischen Kirche, die als sakral-klerikaler Herrschaftsverband durch den binären Gegensatz „KlerusLaien“ strukturiert wird, unaufhaltsam geworden. Das Konzil antwortet mit der Anerkennung des säkularen Staates in der Erklärung über die Religionsfreiheit (DH) und der verbindlichen Selbstbestimmung zum Dialog nach innen und nach außen (GS 92). Dadurch ist die antimodernistische (Antimodernismus) Formatierung (seit Gregor XVI., „Mirari vos“, 1832) grundsätzlich überwunden, und das Konzil bekennt ausdrücklich, dass sie auch von der Welt, ja sogar von ihren Verfolgern lernt (GS 44). Die Kirche verpflichtet sich selbst in der Pastoralkonstitution, sich als Partnerin, nicht als Herrscherin (GS 3, 93) zu sehen und sich für Würde und Freiheit des Menschen ebenso einzusetzen (DH) wie zum Dienst an Frieden und Gerechtigkeit unter den Völkern (GS). Die Kirche sieht damit ihre Aufgabe nicht mehr in der Legitimation von Herrschaft, sondern als Akteurin der Zivilgesellschaft im Dienst am Gewissen der Menschheit und einer neuen Humanität. Im Licht des Evangeliums erweisen sich diese Zeichen als Indikatoren des Reiches Gottes, dem zu dienen Jesus Christus seine Kirche bestimmt hat. Unter diesen Bedingungen werden pastorale Grundsatzorientierungen vom Konzil formuliert, die das aggiornamento Johannes XXIII. zu konkretisieren suchen.

Mit der Anerkennung der Ökumenischen Bewegung als vom Heiligen Geist getragen (UR 1) wird das Ende der gegenreformatorischen Prägung von Kirche und Glaube gewollt. Damit wird jene notwendige Vielfalt des Christlichen in der Bezeugung des Evangeliums unterstrichen, durch die wahre Katholizität geprägt ist (de Lubac 1992). Deshalb ist das Konzil als Lernprozess auf dem Weg zum angemesseneren Verständnis der ureigenen Katholizität auszulegen (Hilberath 2009). Auf dem Fundament dieser ökumenischen Grundhaltung bekennt zum ersten Mal ein Konzil der Kirche, dass Israel das bleibend auserwählte Volk Gottes ist (NA 4) und beendet dadurch das „Urschisma“ in der Geschichte des Christentums. Diese Umkehr stellt einen kaum beachteten Bruch mit der Tradition dar (Siebenrock 2014). Deshalb bleibt eine „Hermeneutik der Reform“ (Benedikt XVI. 2005) hinter dem Anliegen Johannes XXIII. zurück, der von einem neuen Pfingsten der Kirche sprach (Alberigo 2006, Bettazzi 2002). Die Kirche verpflichtet sich im Dialog mit dem Judentum verbindlich dazu, den eigenen, quasi selbstverständlich gewordenen Antisemitismus in Liturgie und Lehre zu überwinden und sich entschieden gegen allen Antisemitismus und Menschenverachtung einzusetzen. In dieser Haltung der Anerkennung und Hochschätzung begegnet das Konzil auch den betenden Muslimen (NA 3) und anderen Religionstraditionen (NA 2), die auf ihre Weise Wahres und Heiliges bezeugen. Der Auftrag der Kirche, Jesus Christus als Weg, Licht und Wahrheit der Menschen zu bezeugen, fordert die Kirche dazu auf, mit Klugheit und Liebe die geistlichen und sittlichen Güter sowie die soziokulturellen Werte, die sich bei den anderen finden, anzuerkennen, zu wahren und zu fördern (NA 2). Das darin liegende Bekenntnis zur Universalität der Gnade überwindet jenen heilsgeschichtlichen Pessimismus, der das westliche Christentum seit dem späten Augustinus tief prägte und als „Jansenismus“ zwar verurteilt wurde, aber bis heute wirksam bleibt. Von dieser Bereitschaft zu Dialog und Kooperation im Dienst an den Menschen ist von Seiten der Kirche niemand ausgeschlossen. Deshalb liegt die Verbindlichkeit des Z.n V.n. K.s nicht in juristischen Anathematismen, sondern in der Kraft des Versprechens, das die Kirche höchstverbindlich vor aller Welt allen Menschen gegeben hat. Diese Verbindlichkeit ist offenbarungstheologisch analog zu jenem personalen Versprechen zu sehen, das uns Gott in Jesus Christus gegeben hat (Mt 28,20).

1.2 Die systematische Grundgrammatik des Konzils

Das Z. V. K. hat die Aufgabe angenommen, die gesamte Tradition von Kirche und Schrift auf diese neue Epoche der Menschheit hin zu bedenken. Deshalb hat es das umfangreichste Textkorpus der gesamten Konziliengeschichte vorgelegt. Auch wenn nicht alle Texte in gleicher Dichte die systematische Grundgrammatik widerspiegeln, lässt sich eine kohärente theologische Grundstruktur erkennen, die in drei Grundoptionen zusammengefasst werden kann:

a) Einheit der Heilsgeschichte und Universalität der Gnade aufgrund des universalen Heilswillen Gottes,

b) trinitarische Grundstruktur aller Wirklichkeit durch eine universale, aber kenotische Christologie und

c) ein analoger Kirchenbegriff als Grundlage des Dialogprogramms, der Kirche, Reich Gottes und Menschheit in einer sich wechselseitig tragenden und erneuernden Beziehung einander zuordnet.

Die ekklesiologische Ausrichtung des Konzils ist geprägt von der trinitarisch-christologischen Grundstruktur aller Wirklichkeit. Deshalb verweisen alle Konstitutionen die Kirche auf Christus und sein Wort sowie auf die Gegenwart des Geistes (LG 1; DV 1; GS 1). Diese Weisen der göttlichen Präsenz und Wirksamkeit liegen allem kirchlichen Tun voraus und werden daher nicht allein durch das Handeln der Kirche in Wort und Sakrament vermittelt. Als „universales Sakrament des Heils“ (LG 48; GS 44) ist die Kirche „in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ (LG 1). Das erste und letzte Wort der Verkündigung und ihrer Glaubwürdigkeit ist die Kirche selbst in ihrem ganzen Leben, als Institution und Gemeinschaft der Glaubenden, insofern sie über sich hinaus auf den kommenden Christus und den je größeren Gott verweist. In diesem Bewusstsein erkennt sie sich aber immer als Kirche der Sünder und auch als sündige Kirche und weiß sich ermahnt zur täglich neuen Umkehr im Blick auf den armen und gewaltfreien Jesus (LG 8). Nur im Mut zur steten Reform („Wege zur Erneuerung der Kirche. Botschaft der Konzilsväter an die ganze Menschheit“ vom 20.10.1962; UR 7: „ecclesia semper reformanda“) kann sich zeigen, dass in ihr die wahre Kirche Jesu Christi „subsistiert/verharrt“ (LG 8). Weil sie eine Kirche der Armen (LG 8) und eine arme Kirche werden und sein soll (Katakombenpakt vom 16.11.1965), muss die Vorstellung von Glauben als Unterwerfung unter die kirchliche Autorität zurückgewiesen und Glauben als Zustimmung zur Selbstmitteilung Gottes in einem ganzheitlich-menschlichen Akt in Freiheit ausgelegt werden (DV 5).

Als strukturierte Gesellschaft und Gemeinschaft von Glaubenden (LG 8) ist die Kirche das wandernde Volk Gottes in der Geschichte (LG 8–17) und der Leib Christi (LG 7). Weil der universale Heilswille Gottes alle Wirklichkeit umfasst (SC 5; LG 16; AG 7) und der Heilige Geist allen Menschen die Möglichkeit gibt, mit dem Geheimnis des Todes und der Auferstehung Jesu Christi verbunden zu sein (GS 22), sind alle Menschen zum neuen Gottesvolk berufen (LG 13) und auf es hingeordnet (LG 16). Die Getauften sind vielfach miteinander verbunden (LG 15) und allein für jene, die in die katholische Kirche voll inkorporiert sind, gilt: „extra ecclesiam nulla salus“ (LG 14). Taufe und Firmung begründen die gemeinsame Würde aller Glaubenden (LG 32, 37), die um die allg.e Berufung zur Heiligkeit weiß (LG 39–42). Die darin begründete Teilhabe am dreifachen Amt Christi (Priester, Prophet, König; LG 9–12) trägt nicht nur das unfehlbare Glaubenszeugnis aller Glaubenden (LG 12), sondern begründet auch eine unmittelbare Zusammenarbeit mit dem Apostolat der Hierarchie (LG 33). Einmal wird sogar gesagt, dass die Laien Pflicht und Recht zum Apostolat von ihrer Einheit mit Christus dem Haupt her besäßen (AA 3).

Weil sich in der Liturgie das Werk der Erlösung als Vorgeschmack des Himmels fortsetzt (SC 5, 8), ist sie Höhepunkt und Quelle allen kirchlichen Tuns, das sich natürlich darin nicht erschöpft (SC 10), aber eine aktive Teilnahme („participatio actuosa“ [SC 14]) verlangt. Immer ist die ganze Kirche in der feiernden Liturgiegemeinde in unterschiedlichen Rollen Trägerin der Liturgie. Bes. Bedeutung gewinnt die Eucharistie (SC 10), weil durch sie in den Gemeinden, und seien sie noch so klein und verstreut, Christus gegenwärtig ist (LG 26), und weil aus ihr, als Quelle und Höhepunkt allen kirchlichen Tuns, die Kirche erwächst (LG 11). Aber auch in anderen Formen der Andacht und des Gebets (SC 12–13), bes. im Hören auf das Wort der Schrift, nimmt Gott das Gespräch mit seinen Kindern in Liebe immer neu auf (DV 21).

Diese ekklesiologischen Perspektiven, die in AG reformuliert werden, verdanken sich maßgeblich der Theologie des ersten Jahrtausends und stehen in Spannung zur deduktiv-hierarchischen Ekklesiologie der westlichen Tradition des zweiten Jahrtausends. Nach dieser hat Christus seine Vollmacht („potestas“), ja sich selbst und seine Lehre (Glaubensgut als „depositum fidei“) Petrus und den Aposteln anvertraut („übergeben/ausliefern“: „paradidonai/tradere“). Durch deren Nachfolger in der apostolischen Sukzession werden diese Güter für die Menschen aller Zeiten treu bewahrt und vermittelt (LG 18–29); die Kirche ist danach eine „communio hierarchica“ („Nota explicativa previa“ zu LG 2). Die nachkonziliaren Spannungen und Entwicklungen in der Kirche erweisen sich als Versuche, diese beiden Ekklesiologien (Acerbi 1975) miteinander zu vermitteln, die das Konzil in allen Texten „ad intra“ in Beziehung zu setzen versuchte: CD über die Bischöfe (aber ohne Volk Gottes-Theologie), PO und OT über die Priester und ihre Ausbildung sowie AA über das Laienapostolat. Als kontroverse Hauptthemen haben sich herausgestellt:

a) das Verhältnis von Kollegialität der Bischöfe und Primat, bzw. von Synodalität als Form gemeinsamer Verantwortung und der alle verpflichtenden Jurisdiktion, die mit der Ordination verbunden sein muss;

b) das Verhältnis von gemeinsamem Priestertum aller Glaubenden und bes.m hierarchischem Priestertum, die sich dem Wesen und nicht nur dem Grade nach unterscheiden sollen (LG 10).

Deshalb erweist sich als wiederkehrender Konfliktpunkt die Frage nach der möglichen Gestaltung des Amtes angesichts der neuen, als verbindlich deklarierten Lehre, dass die Kirche nicht die Vollmacht besitze, die Tradition, nach der nur Männer ordiniert werden, zu ändern (Johannes Paul II., OS, 1994).

Insofern alle Glaubenden mit allen Menschen zum Reich Gottes gerufen werden, ist die Kirche mit allen Menschen nicht nur in „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst“ (GS 1) verbunden, sondern zuerst verpflichtet, das Wort ihres Meisters auch an „fremden Orten“ zu vernehmen (GS; AG; NA; Sander 2009). Dadurch werden die anderen zu möglichen Lehrenden und lernt die Kirche auch in ihrem Glaubensverständnis von ihnen (Johannes Paul II., „Tertio millenio ineunte“: 56). Wie die Kirche weder Ursprung und Ziel in sich hat und in allen ihren Einrichtungen und Sakramenten zu jenem Äon gehört, der vergeht (LG 48), verdankt sie sich geschichtlich der Berufung Israels und der Verheißung des treuen Gottes zu seinem Volk (NA 4). Mit Paulus (Röm 9–11) bekennt das Konzil, dass es einen Heilsweg für Israel gibt, der ohne ausdrückliches Christusbekenntnis von Gott gewollt wird. Die darin liegende Spannung von Christusbekenntnis und „Gegenwart des Logos in allen Menschen“ (Joh 1,1–3; DV 3; AG 3; GS 38) prägt die Neubestimmung der Haltung der Kirche zu den nicht-christlichen Religionen (NA) ebenso wie die dialogische Kooperation mit allen Menschen guten Willens, um eine Welt aufzubauen, die angesichts der atomaren Katastrophe (GS 80) jene Zeichen des Reiches Gottes trägt, die Johannes XXIII. („Pacem in terris“, 1963) ausdrücklich benannt hat: die Menschenrechte und das Ringen um Frieden und Gerechtigkeit. Die nachkonziliare Entwicklung ist geprägt durch eine konsequente Neugestaltung des Verhältnisses zum Judentum (theologisch und politisch in Beziehung zum Staat Israel) und den anderen Religionen (Interreligiöse Gebetstreffen von Assisi 1986, 2002, 2011; Riedl 1998; Tück/Siebenrock 2012) sowie einer Transformation der gesamtkirchlichen Sendung (Mission) im Horizont der Sendung für Würde und Freiheit des Menschen, für Friede und Gerechtigkeit („Theologie der Befreiung“). Systematisch relevant wird dabei das Verhältnis von „Dialog und Verkündigung“ (Päpstlicher Rat für den Interreligiösen Dialog 1991) sowie die Frage nach dem Heil in Christus und jenen Heilswegen, die auch für Angehörige anderer Religionen und alle Menschen guten Willens eröffnet sind (Interreligiöser Dialog).

2. Sozialethische Schwerpunkte

Dass christlicher Glaube und Weltgestaltung spannungsreich miteinander verbunden sind, hat sich in der westlichen Christenheit in die benediktinische Formel „ora et labora“ als Grundregel verdichtet. Das Konzil hat mit einer Schlüsselaussage diese Formel neu ausgelegt (LG 1): Die Kirche als Grundsakrament sei Zeichen und Werkzeug für die innigste Verbindung mit Gott („intimae cum Deo unionis“ [LG 1]) und für die Einheit des ganzen Menschengeschlechtes („totiusque generis humani unitatis“ [LG 1]). Der christologische Hintergrund dieser Formel legt eine differenzierte Einheit von Mystik und Politik (als Dienst am friedlichen und gerechten Zusammenleben aller Menschen) nahe. Sie hat ihren letzten Grund nicht nur in der Inkarnation des Wortes, sondern v. a. in der Wiedergewinnung der Verkündigung Jesu von der angebrochenen Gottesherrschaft, die zur prägenden Leitidee für die Sendung der Kirche in der Welt (Kirche und Welt) von heute wurde.

Neben den inhaltlichen Grundentscheidungen ist auf jene Haltung („habitus“) zu verweisen, mit der die Kirche diese Sendung zu verwirklichen sucht. Als die wichtigsten Grundentscheidungen sind hervorzuheben:

a) die Rezeption des säkularen Verfassungsstaates mit der Anerkennung der allg.en Menschenrechte (DH),

b) die positive Aufnahme des Bildungsprogramms der UNO (GE),

c) der Verzicht auf staatliche Macht und die Positionierung der Kirche als Teil der Zivilgesellschaft (DH; GS 3),

d) das Eingeständnis eigener Schuld (UR 7; LG 8; GS 19) und

e) das Prinzip des Dialogs als Ausdruck des Respekts und der Hochachtung in der Begegnung mit Menschen anderen Glaubens (NA; AG) oder anderer Weltanschauungen.

Für die Ausgestaltung der Grundhaltung ist von bes.r Bedeutung, dass die sog.en Annexa zu „GS“ (heute Teil II) nicht als Anwendung oder Folgerung der dogmatischen Vorgabe zu verstehen sind, sondern als Orte mit Lehrcharakter (GS 1, Fußnote zur Überschrift). Die sog.e Einheit von Dogma und Pastoral ist von der Orientierung am Reich Gottes her zu verstehen, das wiederum biblisch in der Exodustradition verwurzelt ist und einen Prozess umfassender Befreiung immer wieder evoziert (Assmann 2015). Dadurch bestimmt sich die Kirche nicht nur als lehrende, sondern als lernende, die mit den Menschen unterwegs ist und ihren Beitrag, v. a. das Licht des Evangeliums, ohne Herrschaftsansprüche einbringt (GS 1 mit der ekklesiologischen Grundformel). Diese Struktur der Pastoralkonstitution hat nach dem Konzil v. a. in den Kirchen des Südens, insb. Lateinamerika, einen konfliktreichen Ortswechsel der katholischen Kirche bewirkt (Befreiungstheologie; Option für die Armen), dessen weltweite Wirkung mit Papst Franziskus höchstlehramtlich ratifiziert wird. Das „Kompendium der Soziallehre der Kirche“ (Päpstlicher Rat für Gerechtigkeit und Frieden 2004) verdeutlicht wie aktuelle Lehrbücher (Heimbach-Steins 2004 f.) die innovative Kraft dieses Konzils, die in den oben genannten Grundoptionen liegt und eine anhaltende Erneuerung nach innen und nach außen bewirkt hat. Die Kirche ist dadurch in der realen Geschichte der Menschen als Mitpilgerin angekommen. Es zeigen sich aber auch die Grenzen des Konzils, sofern z. B. die ökologische Frage noch nicht ins Bewusstsein der Versammlung dringen konnte. Noch war das Bekenntnis zu Fortschritt und Entwicklung dominierend, auch wenn die Sünde als Wirkmacht nicht übersehen worden ist (GS 13).

Weil die Glaubwürdigkeit der Kirche und ihrer Botschaft unlösbar mit ihrem Dienst für das Leben der Menschen auch in dieser Geschichte steht und fällt, kann gesagt werden, dass die Kirche nicht eine Soziallehre (Katholische Soziallehre) „hat“, sondern zuerst eine „ist“ (Hauerwas 1995). Fast alle Ordensgemeinschaften (Orden), insb. die Missionsgemeinschaften, wurden von dieser Orientierung geprägt. Reformbewegungen können als „best practice-Beispiele“ angeführt werden: z. B. Sant’Egidio im Einsatz für Frieden und Versöhnung oder die Fokolarbewegung mit ihrem Charisma der Einheit, das Menschen der unterschiedlichsten Weltanschauungen in Gemeinschaft miteinander verbindet. Weil schon Johannes XXIII. die Emanzipation der Frau unter die „Zeichen der Zeit“ aufnahm („Pacem in terris“: 39–45), wird die Frauenperspektive in bes.r Weise zum Glaubwürdigkeitstest der Kirche in dieser Zeit (Eckholt 2012).