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M. Saar: Macht, I. Philosophiegeschichtliche Stationen und philosophische Überlegungen, Version 04.01.2021, 09:00 Uhr, in: Staatslexikon<sup>8</sup> online, URL: {{fullurl:Macht}} (abgerufen: {{CURRENTDAY2}}.{{CURRENTMONTH}}.{{CURRENTYEAR}})
 
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G. Göhler: Macht, II. Politiktheoretische Perspektiven, Version 11.11.2020, 09:00 Uhr, in: Staatslexikon<sup>8</sup> online, URL: {{fullurl:Macht}} (abgerufen: {{CURRENTDAY2}}.{{CURRENTMONTH}}.{{CURRENTYEAR}})
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G. Göhler: Macht, II. Politiktheoretische Perspektiven, Version 04.01.2021, 09:00 Uhr, in: Staatslexikon<sup>8</sup> online, URL: {{fullurl:Macht}} (abgerufen: {{CURRENTDAY2}}.{{CURRENTMONTH}}.{{CURRENTYEAR}})
 
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Aktuelle Version vom 4. Januar 2021, 12:22 Uhr

  1. I. Philosophiegeschichtliche Stationen und philosophische Überlegungen
  2. II. Politiktheoretische Perspektiven

I. Philosophiegeschichtliche Stationen und philosophische Überlegungen

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1. Theoriegeschichte

M. ist das, was eine Veränderung bewirkt, die sonst nicht stattgefunden hätte. Theoriegeschichtlich ist der aristotelische Begriff dynamis die wichtigste Wurzel des abendländischen M.-Denkens; er benennt ganz allg. die ontologische Kraft und Fähigkeit, etwas zu verändern und zu bewirken. In den Philosophien der römischen Antike differenziert sich der Begriff aus (potentia, potestas, auctoritas) und wird um politische Konnotationen erweitert. In der Philosophie der Frühen Neuzeit rückt der M.-Begriff stärker ins Zentrum, wenn Thomas Hobbes etwa dem Menschen unersättliches M.-Streben zuschreibt und eine Zentralisierung aller M. in einer einzigen Gewalt empfiehlt oder Baruch de Spinoza seine Erläuterung aller menschlichen Vollzüge auf ein Selbstbeharrungsstreben bezieht, das sich im menschlichen Vermögen (potentia) und damit der menschlichen M. realisiert, andere Dinge und Personen zu affizieren und von ihnen affiziert zu werden. Ab der frühen Moderne verengt sich der Begriffsgebrauch zunehmend und bezieht sich vornehmlich auf die Fähigkeit von Menschen, andere Menschen anzuleiten und/oder zu etwas zu zwingen. Die allg.e Frage der M. oder des Wirkens verwandelt sich zunehmend in eine Frage der Regierung (und ihrer Legitimität) oder der Herrschaft (und ihrer Gewalt).

In den Philosophien des 19. Jh. finden sich gleichermaßen drastische Beschreibungen der in modernen Gesellschaften zunehmenden M. der Öffentlichkeit (bei Alexis de Tocqueville) oder der entfesselten systemischen M. ökonomischer Strukturen (bei Karl Marx) wie die fundamentale These, dass sich überhaupt alle menschlichen und nichtmenschlichen Prozesse als Ausdrucksformen von „Wille[n] zur Macht“ (Nietzsche 1997: 372) verstehen lassen. Die Philosophie des 20. Jh. konkurriert in dieser Frage nun mit den selbstbewussten Entwürfen der Soziologie, die oftmals (Max Weber, Heinrich Popitz) einen macht- und herrschaftssoziologischen Kern haben oder (Talcott Parsons, Niklas Luhmann) M. als wesentliches Medium des Sozialen begreifen. Eine Renaissance erfährt der Versuch, dem M.-Verständnis eine anthropologische Grundierung zu geben (Helmuth Plessner). V. a. die lange und spannungsreiche Theoriegeschichte des Marxismus (von Georg Lukács über Antonio Gramsci, Cornelius Castoriadis bis Jürgen Habermas und Antonio Negri) enthält zahlreiche Versuche, das Denken der modernen Gesellschaft eng an ein Verständnis davon zu binden, welche Zwänge und Gewalten sie zusammenhalten und einrichten.

2. Macht denken

Als gewichtig und folgenreich hat sich der Einwand Hannah Arendts erwiesen, dass sowohl die klassischen wie die kritischen M.-Theorien viel zu stark von Herrschaft ausgingen und „eine andere Tradition“ (Arendt 1970: 41), nämlich des Republikanismus, aus dem Blick verlören, der M. als die „Fähigkeit, […] sich mit anderen zusammenzuschließen und im Einvernehmen mit ihnen zu handeln“ (Arendt 1970: 45), verstanden hatte. Zurückgewiesen ist damit ein instrumentelles Bild der M. als Mittel, dessen sich Einzelne bedienen können. Ähnlich radikal, wenn auch in eine andere Richtung weisend, ist die Neubeschreibung von Michel Foucault, derzufolge M. nicht auf einen oder wenige Orte (der M.-Haber) begrenzt und begrenzbar ist, sondern „von überall kommt“ (Foucault 1983: 114). So bezeichnet der Begriff „M.“ in seiner Auffassung weniger eine stabile Struktur (wie den Staat) oder eindeutige Überlegenheitssituation (wie die Hegemonie) als „die Vielfältigkeit von Kräfteverhältnissen, die ein Gebiet bevölkern und organisieren“ (Foucault 1983: 113), und die zahlreichen, auch widersprüchlichen Strategien, die in einer Gesellschaft am Werk sind.

Die reichhaltige und heterogene philosophische Begriffsgeschichte bleibt also zusammengehalten von der Grundvorstellung von M. als Wirkung oder Fähigkeit. In ihr rivalisieren aber untereinander nur schwer vereinbare Vorschläge, wie die Subjekte, Objekte und Formen der M. zu bestimmen sind. Für eine zeitgenössische, systematisch plausible und auch empirisch aufschlussreiche M.- und Staatstheorie stellt sich die Aufgabe, die ontologischen und die handlungstheoretischen Aspekte gleichermaßen zu berücksichtigen und die repressiven (entmächtigenden) ebenso wie die produktiven (ermächtigenden) Wirkungen der M. angemessen ins Verhältnis zu setzen. In jedem Fall dürfte es unerlässlich sein, dem engen Zusammenhang zwischen M., Freiheit und Kritik gerecht zu werden. Für die M. interessiert sich, wer ihr etwas entgegensetzen können will. Nur wenn das, was ist, anders sein könnte, hat die M. nicht das letzte Wort.

II. Politiktheoretische Perspektiven

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M. ist im weitesten Sinn die Fähigkeit oder die Ausübung der Fähigkeit, auf andere entspr. den eigenen Intentionen einzuwirken. M. kann Herrschaft, Gewalt, Zwang, Einfluss, Autorität oder Überredung bedeuten. Alle diese Begriffe beschreiben soziale Beziehungen, in denen es darum geht, Handlungsräume zu strukturieren. Indem M. entsteht oder ausgeübt wird, sind den Adressaten der Machtausübung bestimmte Handlungsoptionen verschlossen, aber auch neue Optionen eröffnet.

1. Entwicklung des Machtbegriffs

Bei den Griechen und den Römern gab es keinen eindeutigen M.-Begriff, sondern nur verschiedene Umschreibungen für M. und Gewalt. Im Mittelalter wurde Gewalt, in der frühen Neuzeit zunehmend auch M. als ein personen- oder institutionengebundenes Vermögen verstanden. Fürst, Regierung, Staat oder Stände agierten im Spannungsfeld von potentia als faktischer M. und potestas als rechtlich legitimierter (Staats-)Gewalt (Legitimation). Erst das 19. Jh. brachte eine neuartige Perspektive, als der M.-Begriff radikal ausgeweitet wurde. Für Georg Wilhelm Friedrich Hegel und die politische Romantik wurde M. zu einer Grundbefindlichkeit und Grundbedingung menschlichen Daseins, die alle Lebensbereiche durchdringt. Bei Friedrich Nietzsche schließlich avancierte der „Wille zur Macht“ (Nietzsche 1997: 372) zum Lebensprinzip schlechthin. In diesem vielfältigen Spektrum bewegt sich seither die M.-Theorie.

Zwei M.-Begriffe markieren grundlegend die Spannbreite des modernen M.-Verständnisses. Max Weber verstand unter M. jedwede Durchsetzung des Willens, die auch mit Gewalt erfolgen kann: „Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht“ (Weber 1922: 28). Diese Definition umfasst die verschiedensten Möglichkeiten des Einwirkens auf andere. Sie liegt deshalb meist dem M.-Verständnis in den Sozialwissenschaften zugrunde und entspr. auch dem Alltagsverständnis. M. Weber nannte seinen M.-Begriff „amorph“ und präzisierte ihn durch den Begriff der Herrschaft, wenn die Ausübung der M. in einem politischen Verband, insb. im Staat, institutionalisiert und legitimiert ist. Hannah Arendt dagegen stellte die M. antithetisch der Gewalt gegenüber und verstand unter M. das Miteinander-Reden-und-Handeln der Menschen. M. ist hier jene soziale Beziehung, welche Gemeinschaft konstituiert – und zwar im Gegensatz zur Gewalt, die nur ein Instrument ist, um bestimmte Ziele zu erreichen. M. ist hier nicht Willensdurchsetzung, sondern – in einem stärker normativen Sinn – das verwirklichte Potential einer Gruppe von Menschen, um zur Gemeinschaft zu werden. Sie ist deren Selbstmächtigkeit – und letztlich „das Politische“.

Es liegt nahe, diese unterschiedlichen M.-Begriffe nicht als sich gegenseitig ausschließend, sondern als verschiedene Dimensionen des Phänomens der M. aufzufassen. So wurde Hanna Fenichel Pitkins Unterscheidung von „power over“ (Pitkin 1972: 276) und „power to“ (Pitkin 1972: 276) inzwischen zu einem festen Topos in der M.-Theorie. „Power over“ ist eine soziale Beziehung, in der die eigenen Intentionen gegenüber den Intentionen anderer Personen durchgesetzt werden; sie schränkt die Handlungsmöglichkeiten der M.-Unterworfenen ein. „Power to“ ist hingegen die Fähigkeit, etwas zu tun oder zu erreichen, und zwar unabhängig davon, wie andere dazu stehen; sie ist per se keine soziale Beziehung. Gerhard Göhler hat eine noch weiter führende Dimensionierung vorgeschlagen. M. als Beziehung nach außen, auf andere Personen, ist dabei „transitive Macht“ (Göhler 2011: 236), nämlich M., die den eigenen Willen auf andere überträgt und auf diese Weise Einfluss nimmt. Das ist das Muster von M. Weber. M. als Beziehung nach innen, auf die eigene Gruppe, ist hingegen „intransitive Macht“ (Göhler 2011: 236), nämlich M., die in der Gruppe selbst erzeugt und aufrechterhalten wird. Das ist das Muster von H. Arendt. Die beiden Dimensionen sind zwar nicht säuberlich voneinander zu trennen, verhalfen aber dazu, die neueren Ansätze der M.-Theorie besser zu überblicken.

2. Neuere Debatten zwischen transitiver und intransitiver Macht

Ganz auf transitive M. bezogen ist die Debatte über die drei „Gesichter“ oder „Dimensionen“ der M. aus den 1960er und 1970er Jahren. Robert Alan Dahl wollte in einer empirischen M.-Analyse zeigen, dass die amerikanische Gesellschaft nicht von Eliten beherrscht wird, sondern nach wie vor pluralistisch (Pluralismus) strukturiert ist. Peter Bachrach und Morton Baratz machten dagegen geltend, dass hinter dem direkt beobachtbaren Gesicht der M. eine weit bedeutsamere, für die M.-Unterworfenen aber nicht sichtbare zweite Dimension der M.-Ausübung wirksam sei: „nondecision-making“ (Bachrach/Baratz 1963: 632), um zu verhindern, dass bestimmte Themen überhaupt auf die Tagesordnung gelangen, weshalb sie auch nicht demokratisch entschieden werden. Steven Lukes verwies schließlich darauf, dass M. nicht nur subjektive, sondern auch objektive Interessen der Betroffenen unterdrückt, die ihnen nicht bewusst sind, welche sie aber verfolgen würden, wenn sie wüssten, wie ihre objektive Lage ist. Diese Debatte hat die Gesellschaftskritik bis ins 21. Jh. hinein stark beeinflusst.

Transitive M. ist ein Nullsummenspiel: Was A an M. hat, hat B nicht – und umgekehrt. Intransitive M. ist hingegen kein Nullsummenspiel. Hier werden M.-Quanten nicht ausgetauscht, sondern zusammengelegt, nämlich zur Konstituierung einer Gemeinschaft oder eines Gemeinwesens. M. ist für hier alle Beteiligten produktiv, und H. Arendt vertritt dieses Konzept in Reinform. Verschiedene neuere M.-Konzepte führen ebenfalls auf das Muster intransitiver M., stellen sie aber nicht der transitiven M. gegenüber, sondern sehen sie als deren Resultat.

In der Systemtheorie bei Talcott Parsons und Niklas Luhmann trifft M. auf Gegenmacht, so dass die wechselseitige M.-Beziehung nicht zur Beschränkung, sondern zur Steigerung der M. auf beiden Seiten führt. Für T. Parsons ist M., analog zum Geld, ein Austauschmedium, mit dem durch Beherrschung einerseits und Unterstützung andererseits wechselseitige Verpflichtungen im politischen System entstehen. Dadurch wird die Möglichkeit gemeinsamen Handelns hergestellt, und M. ist wiederum das Medium für dessen wirksame Mobilisierung. Für N. Luhmann ist M. ein symbolisch generiertes Kommunikationsmedium: Im Medium M. gibt man sich Kredite und erwartet Leistungen; so erfordert eine erwartete höhere Leistung der Regierenden seitens der Regierten eine „Investition“ in Form erhöhter Unterstützung. Das Ergebnis ist ein gemeinsamer Zuwachs an M. Auch Karl Wolfgang Deutsch geht in seiner kybernetischen Systemtheorie vom Muster intransitiver M. aus, das auf der Selbststeuerung autonomer Systeme beruht. Doch er betont dabei v. a. die Gefahr von Funktionsdefiziten. M. ist die Fähigkeit, nicht lernen zu müssen; hierin findet sie ihre Autonomie. Dadurch ist sie jedoch stets in Gefahr, sich abzuschotten und somit die Fähigkeit zur Selbststeuerung zu verlieren.

In der gesellschaftskritischen französischen M.-Diskussion fragt Michel Foucault, was unsere Gesellschaften in ihrer Heterogenität zusammenhält. Das ist eine Vielfalt von (transitiven) M.-Beziehungen, die von indirekter Herrschaft durch Diskurse in den Formen des Wissens bis hin zu unmittelbaren Unterdrückungsverhältnissen reichen. Als Ensemble von Kräfteverhältnissen ergeben sie dann intransitive M. Nicht durch Repression werden denn auch Gesellschaften in erster Linie zusammengehalten; vielmehr durchdringen subtile M.-Verhältnisse die Individuen. In der Form von „Disziplinar-M.“ oder „Pastoral-M.“ binden sie die Individuen nicht nur in die herrschenden Kräfteverhältnisse ein, sondern bewirken auch eine verinnerlichte Integration und sind produktiv. Einerseits umgrenzen M.-Verhältnisse die Entfaltungsmöglichkeiten von Individuen; andererseits konstituieren sie Individuen überhaupt erst als Subjekte und geben ihnen Handlungsoptionen bis zur Möglichkeit des Widerstands.

Pierre Bourdieu ist auf symbolische M. fokussiert: Die herrschenden Symbole bestimmen die gesellschaftlichen Unterschiede, zumal das Unten und Oben, und sie machen diese im jeweiligen Habitus sichtbar. Sie üben also zunächst einmal transitive M. aus und sind ihrerseits das Ergebnis von Kämpfen in der Gesellschaft. Doch einmal herrschend, geben sie eine Weltsicht vor, die den Wahrnehmungsraum der einzelnen Klassen insgesamt strukturiert. Die Gemeinsamkeit der Weltsicht begründet dabei eine klare gesellschaftliche Stratifizierung, die zugl. von allen, auch von den Benachteiligten, als legitim anerkannt wird. Symbolische M. dient somit zugl. der Verschleierung der Herrschaftsverhältnisse.

Die feministische M.-Theorie (Feminismus) geht zunächst – im Sinne transitiver M. – von der Übermächtigung der Frauen aus, und zwar einerseits als direkte Unterdrückung der Frauen durch die Männer, andererseits als Übermächtigung durch strukturelle Geschlechterasymmetrien im Patriarchat, die ihrereits von den Frauen zumeist auch noch verinnerlicht werden. M. bewirkt also Diskriminierung, die dann entweder durch volle Gleichberechtigung der Geschlechter (Gleichheits-Feminismus) oder durch volle Anerkennung des Weiblichen in seiner Eigenwertigkeit (Differenz-Feminismus) aufzuheben ist. Neuere feministische M.-Konzepte knüpfen an M. Foucault oder H. Arendt an und bringen damit auch intransitive M. zur Geltung. M. ist nicht nur Übermächtigung, sondern kann auch produktiv oder sogar Empowerment der Frauen sein. Judith Butler erweitert das M.-Konzept von M. Foucault durch Sigmund Freuds Psychoanalyse: Die Subjektivierung des Individuums durch stets reproduzierte Unterwerfung unter soziale Normen ist zugl. ein psychischer Effekt der M., der dem Subjekt selbst Handlungs-M. verleiht und ihm die Chance gibt, diese M. neu zu definieren. Amy Allen fügt zu „power over“ und „power to“ auch noch „power with“ (Allen 1999: 126) hinzu: die v. a. für Frauen wichtige Fähigkeit, nicht nur gemeinsam, sondern auch solidarisch zu handeln.

3. Machtausübung durch Steuerung

Eine der wichtigsten Formen politischer M.-Ausübung ist Steuerung. Sie ist eng mit der Entwicklung des neuzeitlichen Staats verbunden und bedeutet die Durchsetzung seiner verbindlichen Entscheidungen. Auch wenn staatliche Souveränität inzwischen in ein Netz von Herrschaftsbeziehungen auf nationaler und supranationaler Ebene eingebunden ist, bleibt sie doch letztlich unverzichtbar. Das klassische platonische Modell des Steuermanns, der sein Schiff sicher durch alle Fährnisse lenkt, entsprach allerdings nie der politischen Realität. So gibt es inzwischen vielfältige Erweiterungen des Steuerungsbegriffs. Die neueren M.-Theorien eröffnen dabei neue Perspektiven auf die politische Steuerung. Die radikalste besteht darin, Steuerung nicht mehr nur als festgelegte M.-Beziehung von oben nach unten, sondern auch als horizontal zu begreifen. Steuerungsleistungen können auch gänzlich ohne Hierarchien erbracht werden, wenn man – wie etwa in Kampagnen der NGOs – auf die Orientierungen und Identitäten der Adressaten einwirkt. Das ist, analog zu „soft power“ (Nye 2004), die Ausübung von M. durch „weiche Steuerung“ (Göhler/Höppner/De La Rosa 2009). Da gibt es vielfältige Mechanismen. Im Anschluss an M. Foucault lassen sich herrschende Diskursordnungen, welche die in einer Gesellschaft geltenden Bedeutungsgehalte festlegen, vermittels diskursiver Praktiken neu strukturieren, um die politische Realität zu verändern. Im Anschluss an J. Habermas lässt sich durch Fragen und Argumente in der Öffentlichkeit ein Rechtfertigungsdruck erzeugen, der auch die Handlungsoptionen mächtiger Akteure einschränkt. Im Anschluss an P. Bourdieu lassen sich Symbole gezielt einsetzen, um durch ihre emotionalisierende Wirkung auch gegenüber bestehenden Hierarchien Macht auszuüben.