Autonomie

  1. I. Philosophisch
  2. II. In der politischen Ideengeschichte
  3. III. Rechtlich
  4. IV. Sozialethisch

I. Philosophisch

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1. Wortbedeutung

Das Nomen A. ist in der deutschen Sprache aus dem Griechischen abgeleitet und bedeutet entspr. seiner beiden Bestandteile (autós – selbst und nómos – Gesetz) im wörtlichen Sinn „Selbstgesetzgebung“, im weiteren Sinn auch „Selbstbestimmung“. A. kann von politischen Gemeinschaften und von individuellen Personen (Individuum), aber auch von Geltungssphären des Rechts, der Wissenschaften (Wissenschaft) oder der Künste (Kunst) ausgesagt werden. Je nach bes.m Verwendungszusammenhang kommt dem Nomen A. eine unterschiedliche Bedeutung zu. Der Begriff der A. unterscheidet sich vom Begriff der Autarkie, der auf den Gesichtspunkt der „Selbstherrschaft“, „Selbsterhaltung“ oder „Selbstständigkeit“ abzielt; der Begriff A. unterscheidet sich aber auch vom Begriff der Freiheit, und zwar dadurch, dass A. auf den Gesichtspunkt der „Selbstgesetzgebung“ abhebt, d. h. auf eine spezielle Form der „Selbstbestimmung“ auf der Grundlage selbst gewählter allg.er Regeln oder normativ verbindlicher Gesetze (Gesetz), die den jeweils Handelnden in seiner individuellen Freiheit zugl. binden. Dies unterscheidet ein Handeln nach Maßgabe von A. bereits dem Wortsinn nach einerseits von einem Handeln ganz ohne Gesetze („Anomie“), d. h. einem Handeln gemäß Willkür, Beliebigkeit oder Zufall, und andererseits von einem Handeln, das durch Andere oder Fremde bestimmt ist („Heteronomie“).

2. Begriffsgeschichte

Seine Bedeutung entfaltet der Begriff der A. auf der Grundlage seiner bleibenden systematischen Differenz und Spannung zu den Begriffen Anomie und Heteronomie. A. bezeichnet ein Prinzip der Grundlegung oder Begründung von Handlungen bzw. Handlungsmaximen, das sich ausdrücklich sowohl gegen ein Handeln (Handeln, Handlung) aufgrund von Beliebigkeit und subjektiver Willkür als auch gegen ein Handeln aufgrund von Fremdbestimmung und Zwang wendet. So gewinnt der Begriff in der Philosophie Immanuel Kants eine zentrale Bedeutung. I. Kant greift bei seinem Gebrauch des Begriffs der A. auf einen Begriff zurück, der in der Geschichte der Philosophie vor ihm nicht prominent war, auch wenn wichtige Elemente des Gemeinten der Sache nach in der Moralphilosophie bereits vor I. Kant formuliert und unter anderen Termini verhandelt wurden. Als Beispiel ist Thomas von Aquin zu nennen, in dessen Konzept einer lex naturalis die Vorstellung eines Sittengesetzes begegnet, dessen oberste Prinzipien in der praktischen Vernunft des Menschen zu finden sind (Vernunft – Verstand). Dieser Einsicht von Thomas folgen wichtige Autoren des Mittelalters wie Johannes Duns Scotus oder Gregor von Rimini und zu Beginn der Neuzeit Francisco de Vitoria, bei denen bereits ein Konzept moralischer Selbstbestimmung des Menschen angedacht ist.

Außerhalb der Geschichte der Philosophie im engeren Sinn begegnet der Begriff A. bei den griechischen Geschichtsschreibern Herodot und Thukydides im Zusammenhang politischer Erörterungen und bezeichnet sowohl die „äußere Freiheit“ politischer Gemeinschaften von Fremdherrschaft als auch ihre „innere Freiheit“ als eine Vermeidung von der Tyrannis. Der Dichter Sophokles beschreibt das Handeln der Antigone als „autonomes Leben“, d. h. als Leben nach eigenem Gesetz, das in Spannung zum überlieferten Ethos und zu den Gesetzen ihrer Zeit steht. Der Terminus A. findet dagegen keine Aufnahme in die lateinische Sprache und wird etwa bei Cicero nur einmal verwendet, um eine moderate politische Selbstbestimmung von Städten im römischen Imperium auf der Grundlage eigener Steuerhoheit und Gerichtsbarkeit zum Ausdruck zu bringen. So fehlt der Terminus auch in der lateinischen Sprache des Mittelalters und wird erst durch die Juristen der Frühen Neuzeit verwendet, um mit ihm spezifische Rechtsansprüche von Personen oder Gruppen von Personen gegenüber der Allgemeinheit zum Ausdruck zu bringen, so z. B. den rechtlichen Anspruch auf religiöse Differenz im Rahmen der Konfessionalisierung der Politik der europäischen Mächte im Anschluss an den Augsburger Religionsfrieden von 1555.

I. Kant verwendet den Begriff der A. in einem deskriptiven und einem präskriptiven Sinn: Deskriptiv ist etwa seine Feststellung, dass der Mensch über gewisse Erkenntnisvermögen verfügt, die nicht nur durch die Sinneswahrnehmungen bestimmt, sondern auch gleichsam „von sich aus“ tätig sind. Präskriptiv wird der Begriff dagegen in der Morallehre verwandt. Hier ist die „A. des Willens“ eine Forderung, die der Mensch einlösen soll, wenn er denn überhaupt sittlich handeln will. So legt I. Kant in seiner „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ dar, dass ein menschlicher Wille nur dann als moralisch „gut“ bezeichnet werden kann, wenn er alleine von der Einsicht der praktischen Vernunft, die in ihm wirkt, in das sittlich Gesollte bestimmt ist. Angesichts des Umstands, dass der Mensch ein Lebewesen ist, das stets auch von den äußeren Zielen und Gegenständen des Handelns bestimmt ist, muss die Aufforderung, dass der moralisch gute Wille ausschließlich von der Einsicht der praktischen Vernunft in das sittlich Gesollte bestimmt sein soll, beständig gegen die natürlichen Neigungen des Menschen durchgesetzt werden. Nur auf diesem Weg wird die Forderung einer „A. des Willens“ eingelöst. Sie erklärt I. Kant zum „obersten Prinzip der Sittlichkeit“ (Kant 1903: 440). Die A. des Willens muss nach I. Kant also beständig gegen die Heteronomie der Willkür verteidigt werden, die I. Kant zufolge in einer Orientierung des Menschen an den äußeren Handlungsgütern besteht und im Unterschied zum „reinen Willen“ von ihm „Willkür“ genannt wird. Die A. des Willens besteht I. Kant zufolge darin, dass die praktische Vernunft den Willen restlos bestimmt, infolgedessen der Wille „sich selbst“ das Gesetz des sittlichen Sollens gibt und auf diesem Weg seine A. realisiert. Die mit der geforderten A. verknüpfte Relation von praktischer Vernunft und Willen bzw. von Gesetzeseinsicht und selbstbestimmter Willenswahl bei gleichzeitiger Abwehr der Heteronomie des Willens und der Gesetzlosigkeit der Beliebigkeit wird bei I. Kant mit Hilfe des Konzepts des „kategorischen Imperativs“ im Blick auf die obersten Regeln des Handelns expliziert, die als sog.e Maximen das sittliche Handeln des Menschen anleiten sollen.

Die unter dem Begriff des kategorischen Imperativs in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ vorgestellte Aufforderung („Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetze werde“ [Kant 1903: 424] oder „Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest“ [Kant 1903:429]) wird von I. Kant, entgegen seinen eigenen Ankündigungen, nicht nur in einer Formulierung vorgelegt. Die unterschiedlichen Fassungen des kategorischen Imperativs zielen darauf ab, dass sie dem endlichen Vernunftwesen, das der Mensch ist, einen Maßstab zur Überprüfung an die Hand geben, ob die von ihm gewählten Maximen seines Handelns tatsächlich dem obersten Prinzip der Sittlichkeit, dem Prinzip der A., entsprechen. Dies erlaubt es, den Begriff der A. vom Begriff der Freiheit zu unterscheiden; denn nicht nur der nach I. Kant für die Moralität von uns Menschen entscheidende „reine Willen“, der ausschließlich von der praktischen Vernunft bestimmt sein soll, sondern auch das weitere Vermögen der Willkür und selbst das äußere Handeln des Menschen stehen grundsätzlich unter den Bedingungen von Freiheit, wobei der Handlungsrahmen von innerer und äußerer Freiheit unterschiedliche normative Regeln verlangt. Der Begriff der A. artikuliert im Unterschied zum allg.en Begriff der Freiheit die für die Sittlichkeit des Menschen konstitutive Selbstgesetzgebung des Willens aufgrund seiner Bestimmung durch die Einsicht der praktischen Vernunft in das sittlich Gesollte. Daher kann man sagen, dass die A. die verwirklichte Freiheit eines sittlich „guten Willens“ bei I. Kant ist. Dabei ist zu beachten, dass wir Menschen I. Kant zufolge als endliche Vernunftwesen das Moralische nur in eingeschränkter Form verwirklichen, während Gott aufgrund seiner nicht beschränkten Vernunft in uneingeschränkter Weise das moralisch Richtige erkennt und nichts anderes will. So begründet nach I. Kant die A. als das oberste Prinzip des Sittlichen auch die Würde „der menschlichen und jeder vernünftigen Natur“ (Kant 1903: 436). Das von I. Kant in der „Kritik der praktischen Vernunft“ angeführte „christliche Prinzip der Moral“ (Kant 2002: 129) widerspricht nicht dem Konzept von A. Es setzt es vielmehr in seiner Geltung systematisch voraus, indem es angesichts der „Anlage“ der Menschen zum Guten und seines gleichzeitigen „Hangs“ zum Bösen, d. h. der Nichtbeachtung des sittlich Gebotenen im tatsächlichen Handeln der Menschen, die Forderung erhebt, dass sich die Menschen in ihrem Handeln immer mehr am Sittengesetz orientieren. Aus diesem Grund besteht auch die in der Rede vom „Reich Gottes“ nach I. Kant enthaltene Hoffnung, dass die Menschen sich immer mehr des von ihnen erstrebten „höchsten Guts“ würdig erweisen.

Während bei I. Kant A. das oberste Prinzip für die Bestimmung der Sittlichkeit bezeichnet, das seine Geltung aus den Einsichten der praktischen Vernunft bezieht, die nicht auf den Menschen beschränkt ist, sondern in allen „vernünftigen Wesen“ angetroffen wird, am meisten aber in dem reinen Vernunftwesen Gott, treten in der Nachfolge zu I. Kant nicht nur bis heute wiederkehrende Einwände und Missverständnisse auf, sondern auch Umformulierungen des A.-Prinzips, die systematische Probleme für das Konzept von A. zur Folge haben. So verwerfen bspw. Friedrich Schlegel oder Franz von Baader das A.-Prinzip bei I. Kant als letzten Endes „antimoralisch“ bzw. „antireligiös“, da in ihm eine Rückbindung der sittlichen Orientierung der Menschen an die überlieferte Moral bzw. an Gott als den obersten Gesetzgeber sittlicher Einsichten negiert werde. Bei Johann Gottlieb Fichte avanciert der Begriff der A. zu einem Grundbegriff der theoretischen Philosophie. In seiner Philosophie vertritt J. G. Fichte einen Vorrang der „Selbstbestimmung des Ich“ im Sinne einer Selbstsetzung, die zur Grundlage eines Systems einer „absoluten A. der Vernunft“ wird. Georg Wilhelm Friedrich Hegel folgt J. G. Fichte, indem er den Begriff der A. zu einem Konzept der Sozial-und Gesellschaftstheorie und deren intersubjektivitätstheoretischer Lesart der Freiheitstheorie erweitert, wobei allerdings der spezifische Gesichtspunkt einer Begründung des moralischen Gesichtspunkts durch das A.-Prinzip bei I. Kant verloren geht, da G. W. F. Hegel dem Verlauf der Geschichte (Geschichte, Geschichtsphilosophie) und der Logik der Institutionen (Institution) von modernem Staat und Gesellschaft selbst eine die Moralität der Einzelnen „aufhebende“ Sittlichkeit zuschreibt. Ihm folgt Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, der im Begriff der A. das der theoretischen wie der praktischen Vernunft gemeinsame Prinzip erkennt, das „zum Prinzip der ganzen Philosophie erweitert, in ihrer Ausführung transzendentaler Idealismus heißt“ (Schelling 2000: 535). Und Friedrich Schiller schreibt der Kunst und dem ästhetischen Erkenntnisvermögen im Anschluss an I. Kants Rede von der A. der moralischen Selbstbindung des Menschen eine Freiheit durch Selbstbestimmung zu, die er mit dem Begriff einer „A. des Sinnlichen“ bezeichnet. Dieses Motiv ist bedeutsam geworden in den ästhetischen Theorien der Moderne und gewinnt hier auch eine gesellschaftstheoretische Relevanz.

3. Systematisch

In der zeitgenössischen Philosophie wird der Begriff der A. nicht einheitlich verwendet; vielfach bezeichnet der Begriff A. nichts anderes als den Begriff Freiheit, der bei I. Kant vom Begriff A. systematisch abgehoben wird. Daraus folgt allerdings das systematische Problem, dass die Abgrenzung von A. zu moralischer Beliebigkeit oder zur Reklamation subjektiver Interessen (Interesse) jeweils neu begründet werden muss. Gerald Dworkin benennt mit dem Terminus A. einen Reflexionsbegriff oder eine „Eigenschaft zweiter Ordnung“, nämlich die Fähigkeit von uns Menschen, dass wir uns kritisch mit den Präferenzen, Interessen oder Intentionen erster Ordnung, die sich unmittelbar auf bestimmte Handlungsziele richten, auseinandersetzen können, die wir in unserem alltäglichen Handeln (Handeln, Handlung) verfolgen. A. bezeichnet somit die Fähigkeit des Menschen, sich zu sich selbst und damit zu eigenen Freiheit kritisch verhalten zu können. Ähnlich gebraucht Harry Frankfurt den Begriff der A. Im Anschluss an Jean Piaget und Lawrence Kohlberg spricht die Entwicklungspsychologie von einer „autonomen Moral“, um die bei Erwachsenen herausgebildete Fähigkeit zu beschreiben, moralische Regeln und handlungsleitende Werte (Wert) um ihrer selbst willen und aufgrund einer freien Zustimmung anzuerkennen. Der Begriff A. wird hier durchaus in einem Sinn gebraucht, wie er bei I. Kant verwendet wird. Für eine systematische Präzisierung des Konzepts der A. ist es stets notwendig, dass A. an ein Verständnis von praktischer Vernunft (Vernunft – Verstand) oder menschlicher Handlungsrationalität zurückgebunden ist, das den Anspruch auf Einsicht in moralische Richtigkeit begründet. Dies muss eine philosophische Rede von A. beachten, um A. trennscharf vom Begriff der Freiheit unterscheiden zu können. Ohne einen wie auch immer gearteten Rückgriff auf ein Konzept praktischer Vernunft oder menschlicher Handlungsrationalität würde die Rede von A. beliebig und der in der modernen Gesellschaft weit verbreiteten Tendenz Vorschub leisten, dass die mit dem Terminus A. beschriebene vermeintliche Selbstbestimmung von Menschen sachlich nicht mehr von moralischer Beliebigkeit oder dem Partikularismus faktischer Eigeninteressen unterschieden werden kann. So ist es aus der Sicht der Moralphilosophie notwendig, das Konzept der A. durch einen Rekurs auf praktische Vernunft von Beliebigkeit (Anomie) und Fremdbestimmung (Heteronomie) argumentativ abzugrenzen.

II. In der politischen Ideengeschichte

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Seit der Frühen Neuzeit ist A. ein zentraler Begriff in der politischen Ideengeschichte. Dabei steht das Verständnis von A. als „Selbstgesetzgebung“ durch Setzung von Vorschriften und Gesetzen (Gesetz) im politischen System sowie das Verhältnis des autonomen Menschen zur politischen Gemeinschaft im Vordergrund. Als radikales Konzept menschlicher Selbstbestimmung findet A. bereits 1486 in Giovanni Pico della Mirandolas „Rede über die Würde des Menschen“ eine prägnante Formulierung, indem Gott Adam als dem ersten Menschen die volle A. über sich selbst zuspricht: „Weder als einen Himmlischen noch einen Irdischen habe ich dich geschaffen und weder sterblich noch unsterblich dich gemacht, damit du wie ein Bildner und Former deiner selbst nach eigenem Belieben und aus eigener Macht zu der Gestalt dich ausbilden kannst, die du bevorzugst. Da kannst nach unten hin ins Tierische entarten, du kannst aus eigenem Willen wiedergeboren werden nach oben in das Göttliche“ (Pico della Mirandola 1997: 9). Damit ist das größtmögliche Feld individueller A. bereitet. Es reicht von der Vollendung bis zum gänzlichen faktischen oder moralischen Scheitern. Ins Politische gewendet, gewinnt der Mensch durch diese Übertragung die Kompetenz zur Kreation seiner eigenen, selbst zu schaffenden Formen der Vergesellschaftung. Im Miteinander der Menschen erfährt das Konzept der A. aber jene Grenzen, die schließlich zum modernen liberal-demokratischen Verfassungsstaat führen. Sie können natur- oder vernunftrechtlich abgeleitet werden. Doch sind diese die menschliche Gesellschaft erst ermöglichenden Einschränkungen vom Menschen als autonomem Subjekt selbst zu bestimmen und zu setzen. Als nicht disponibel im bürgerlich-liberalen Staat gestaltet sich in der Folgezeit das Eigentum des Menschen an sich selbst. Er hält die absolute Verfügungsmacht über sein rechtmäßig angeeignetes Eigentum und seinen Körper in Händen. Die Unverfügbarkeit dieser basalen Rechte für andere Institutionen und Instanzen stellt eine permanente Zugriffsschranke für Übergriffe aller Art dar. In der neuzeitlichen Vertragstheorie (Vertragstheorien) wird am Beispiel der Entstehung des Staates deutlich, wie das Wechselspiel von Freiheit und Selbstbegrenzung konkretisiert werden könnte. Der Mensch im anarchischen, staatenlosen Naturzustand kann zwar seine A. postulieren, er vermag sie aber ohne eine ihm übergeordnete Instanz nicht dauerhaft zu realisieren. Den Ausweg bietet ein Gesellschaftsvertrag, der den Staat als eine Institution erzeugt, welche die von den Menschen vereinbarten Begrenzungen der A. durchsetzen kann. Dies ist möglich durch Einsicht mittels Vernunftgebrauch, die auch zu moralischen Urteilen führen kann. Die Staatsmodelle von Thomas Hobbes oder John Locke zeigen aber auch auf, dass der Staat als künstliches Werk immer abhängig von der Zustimmung der Bürger bleibt. Ist er nicht in der Lage oder nicht willens, die ihm zugeteilten Funktionen zu erfüllen, kann ihm die Zustimmung wieder entzogen werden. Der autonom Handelnde ist der Entscheider nicht nur über das Zustandekommen des Gesellschaftsvertrages, sondern auch über die Dauerhaftigkeit der so begründeten Legitimationsgrundlage (Legitimation). Die Interpretation des gegenwärtigen Zustandes des Staates obliegt ihm und hält deshalb subjektive Spielräume offen. Die Auslegungsmacht lässt sich in letzter Konsequenz nicht auf eine andere Instanz delegieren. Der mit A. ausgestatte Mensch bleibt dadurch in einem kontingenten Zustand, der bei Vorliegen perzipierter Legitimationsdefizite jederzeit die Kündigung des Vertrages und damit die Auflösung des Staates beinhalten kann: eine dezisionistische Konsequenz des kontraktualistischen Arguments. Der Preis dafür ist allerdings hoch; denn die Menschen fallen dann wieder in den die A. stark einschränkenden bzw. wieder vernichtenden Naturzustand zurück.

Erweiterungen und Abschwächungen erfährt die Idee des „Staates des Autonomie-Menschen“ (Baruzzi 1983: 169) in unterschiedlichen Ansätzen der zeitgenössischen Debatte. In John Rawls „Theorie der Gerechtigkeit“ bekommt der Staat durch vertragstheoretisch begründete Grundsätze der Gerechtigkeit eine sozialstaatliche Ausrichtung (Sozialstaat). Deutlich wird, dass A. nicht nur ein Gerüst demokratischer und liberaler Institutionen benötigt, sondern auch ein Mindestmaß an sozialer Sicherung, um sie konkret realisieren zu können. A. als „Fähigkeit von Akteuren, sich selbst zu bestimmen, also kompetente und unabhängige Entscheidungen zu treffen“ (Christman 2008: 97), kann nur durch weitgehende Unabhängigkeit von wirtschaftlichen Zwängen erreicht werden. In der Kritik an J. Rawls weisen kommunitaristische Autoren (Kommunitarismus) auf sozio-kulturelle Einschränkungen hin. Der Mensch befindet sich per se in einem Ensemble sozialer Bindungen, die er mehr oder minder unfreiwillig eingegangen ist. Familie und deren sozialer Status, Kultur, Religion, Wirtschaftssystem usw. engen die Kompetenz, tatsächlich unabhängige Entscheidungen (Entscheidung) zu treffen, ein. Im Denken der Libertarians als radikalliberale Variante des A.-Konzepts dagegen führt die Subjektivierung der Legitimationsgründe des Staates zu einer stark reduzierten Staatsmacht. Jede Form staatlicher Eingriffe bedeutet eine strukturelle Begrenzung individueller A. Dem Staat kann demnach nur die Funktion des Schutzes der oben genannten basalen Eigentumsrechte obliegen. Sozialstaatliche Maßnahmen gefährden die freie Entfaltung der menschlichen A. durch Schaffung von Abhängigkeiten, die autonome Entscheidungen nicht mehr zulassen. Noch schärfer fordern anarcholibertäre Strömungen (Anarchie, Anarchismus) die völlige Abschaffung jeglicher Staatstätigkeit, weil der Staat als Monopolist von Gewalt und Gesetzgebung immer seine Interessen ohne Berücksichtigung individueller A. durchsetzen kann und wird. Der Staat agiert nicht länger als Ermöglicher und Bewahrer der A., wie dies in der Vertragstheorie postuliert wird, sondern als deren Zerstörer. Bei der anarcholibertären Variante der A. lässt sich darüber hinaus eine unfreiwillige Verwandtschaft mit linksautonomen Ideen nachweisen, deren Anhänger sich ebenfalls in radikaler Abkehr vom Staat definieren. Anderes als dort, wird aber nicht die A. des eigentumsorientierten bürgerlichen Subjekts eingefordert, sondern A. als Beseitigung genau dieser Eigenschaft gesehen. Der autonome Mensch ist nicht im Rahmen einer kapitalistisch geprägten Gesellschaftsordnung (Kapitalismus) zu finden. Erst deren endgültige Überwindung führt zur wahren A. für alle Menschen. Einstweilen firmiert „A.“ als Kennzeichnung der Systemfeindschaft zur liberal-marktwirtschaftlichen Freiheitsordnung.

A. des Einzelnen ist aber nur unter der Bedingung der A. des Politischen selbst zu verwirklichen. Theorien selbstreferentieller und autopoietischer Systeme (Systemtheorie) formulieren die Voraussetzungen für die systemische A. innerhalb moderner Gesellschaften. Mit Selbstreferenz ist Bezogenheit eines Systems mittels einer bestimmten Funktionslogik auf sich selbst und seine Elemente gemeint. Autopoiesis verweist auf die Selbsterhaltung des Systems aus sich heraus. In den nichtstratifikatorisch organisierten Gesellschaftsordnungen der Moderne, in der kein Teilsystem den anderen überlegen ist und sie folglich dominieren könnte, kommt allen Subsystemen jeweils eine gleichrangige Funktion für das Gesamtsystem zu, in welchem sie sich selbst dazu programmieren: A. „besteht darin, daß das System sich durch eigene Programme in die Lage versetzt, an beiden Zeitgrenzen, sowohl im Hinblick auf die Ursachen als auch in Hinblick auf die Wirkungen seines Handelns, Informationen der Umwelt aufzunehmen, selektiv zu verarbeiten“ (Luhmann 1973: 104 f.). A. als Strukturmerkmal gesellschaftlicher Subsysteme stellt für Niklas Luhmann keine absolute Abkapselung dar, sondern eine System-Umwelt-Interaktion, die bspw. dem politischen System die Herstellung von allg. verbindlichen Entscheidungen als Systemfunktion ermöglicht. A. ist „relative Autonomie“ (Luhmann 1973: 104) im Sinne der Beeinflussbarkeit eines Systems von außen und der Verarbeitung von Informationen aus der Umwelt. Um diese A. der Politik umzusetzen, bedarf es des Einsatzes von Macht als generalisiertem Kommunikationsmedium, das sich von anderen Subsystemen durch die systemimmanente Codierung „Macht/Nichtmacht“ abgrenzt. Andere Subsysteme erzeugen jeweils eine eigene Codierung durch Gebrauch spezifischer Medien. Jeder Übergriff eines Systems auf ein anderes führt zu einer Störung im Systemgefüge, weil keines der Subsysteme in der Lage ist, seine eigene Codierung in eine andere zu übersetzen. Den Möglichkeiten zielgerichteter politischer Steuerung sind damit enge Grenzen gesetzt. In den politischen und wissenschaftlichen Diskursen wird allerdings die A. des politischen Systems mit Verweis auf Postdemokratie und damit die Kaperung der Politik durch v. a. wirtschaftliche Interessen verstärkt bestritten.

III. Rechtlich

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Im staatlich-rechtlichen Bereich wird A. häufig ungenau mit Selbstverwaltung gleichgesetzt. Davon ist sie jedoch theoretisch zu trennen, da sie eigentlich die Satzungsgewalt meint: das Recht von Personen oder Institutionen (Institution), bestimmte eigene Angelegenheiten oder Rechtsverhältnisse selbst zu regeln und Rechtsnormen (Satzung) zu erlassen. Präzise bedeutet A. die „Möglichkeit freier Selbstbestimmung im Rahmen einer rechtlich vorgegebenen Ordnung“ (Pohlmann 1971: 703). Diese Möglichkeit kann zum einen durch das Argument begründet werden, Individuen und ihre Vereinigungen besäßen von Natur aus ein Recht auf freie Selbstbestimmung. Zum anderen ist die Ausbildung autonomer Subsysteme innerhalb rechtlich geordneter Strukturen als eine Methode zu rechtfertigen, Komplexität zu reduzieren und Subsidiarität zu praktizieren. Dadurch wird der „Abstand zwischen Normgeber und Normadressat“ verringert, der Gesetzgeber von der Berücksichtigung nachgeordneter und allzu spezieller sachlicher und örtlicher Verschiedenheiten entlastet (BVerfGE 33, 125, 156 f.). Praxisnahe Problembearbeitung soll auf diese Weise ermöglicht werden. Beide Rechtfertigungen – Naturrechtsidee (Naturrecht) und Effizienzgedanke – stehen in einem Spannungsverhältnis. Innerhalb dessen lassen sich Privat-A. und A. im öffentlich-rechtlichen Sinne unterscheiden:

Privat-A., dem bürgerlichen Recht zugeordnet, meint „selbstverantwortliche Rechtsgestaltung durch Private“ (Haas 2015: 15). Dem Vorrang individuellen Freiheitsrechts zugeordnet, ist sie die Befugnis von Personen, intermediären Verbänden, Körperschaften (Körperschaft) und Vereinigungen, die für ihre Rechtsbeziehungen geltenden Regeln selbst festzusetzen (Vertragsfreiheit, Vereins-, Tarif-A z. B.). Es vollzieht sich „die Aufstellung standardisierter Inhalte für Rechtsgeschäfte des Wirtschaftslebens durch übereinkommende Wirtschaftssubjekte, die vermöge ihrer Organisation […] in der Lage sind, diese Inhalte für alle Rechtsgeschäfte eines Wirtschaftszweiges […] verbindlich zu machen“ (Forsthoff 1950: 349). Deutlich ist der Effizienzgewinn. Anderseits werden weite sozial wie politisch höchst bedeutsame Lebensbereiche dem unmittelbaren Zugriff des Gesetzgebers entzogen. Von gesamtgesellschaftlicher und von daher im Grunde politisch zu gestaltender Bedeutung bleiben sie gleichwohl. Ökonomische und soziale Wandlungsprozesse (sozialer Wandel) fordern im 19. und 20. Jh. das liberale Prinzip wegen der Gefahr wirtschaftlicher und politischer Machtungleichgewichte zwischen den die Privat-A. gestaltenden Partnern zunehmend heraus. Klassische Begrifflichkeit und Wirklichkeit decken sich nicht mehr. Arbeitsrechts-, Tarif- und Wirtschafts-A. treffen im politisch und v. a. legitimatorisch höchst bedeutsamen sozialstaatlichen Wandel (Sozialstaat) auf ihre Grenzen, behalten aber im Kern ihren individualrechtlichen Schutz durch das Grundgesetz. Zum Schutz der Schwächeren wird Privat-A. nicht aufgehoben, sondern durch Privat- und öffentliches Recht eingehegt – also wiederum zum Nutzen der Individuen und ihrer Lebensbedingungen. Subjektivem Willen sollen Vertrauensschutz und Vertragsgerechtigkeit entgegengestellt, materieller Gerechtigkeit und sozialem Ausgleich Chancen eröffnet werden: eine Abkehr vom liberalen Nachtwächterstaat und Abschwächung von Selbstbestimmung zugunsten von Selbstverantwortung. Ausgangspunkt bleibt jedoch das individuelle Menschenbild – grundsätzlich und nicht zuletzt auch dann, wenn Privat-A. staatlicherseits zugunsten von Schutzbedürftigen eingeschränkt wird. Andererseits ist sie in Sachenrecht, Familien- und Gesellschaftsrecht auch gestärkt worden, z. B. durch die Sanktionierung alternativer Familienmodelle. Im 20. Jh. sind Privatrecht und Privat-A. grundsätzlich auch in den asiatischen Rechtsräumen Japans, Koreas und Chinas (asiatischer Rechtskreis) rezipiert worden, ohne dass dort dem Individualismus als Fundament privatautonomer Rechtsgestaltung gleiche Bedeutung zukäme. Motiv dafür ist Modernisierung zur ausdifferenzierten Markt- und Wettbewerbsgesellschaft, aber unter Vorherrschaft des öffentlichen Interesses, in China z. B. der sozialistischen Weltanschauung (Sozialismus).

Im öffentlich-rechtlichen Sinn ist A. „die Fähigkeit, eines dem Staat eingegliederten, von ihm aber organisatorisch abgehobenen Verbandes, zur Regelung seiner Angelegenheiten Sätze objektiven Rechts zu schaffen“ (Schick 1975: 119). Diese A. entspringt historisch der ständischen Privilegiengesellschaft (Stand) des Mittelalters – eine Traditionslinie, die sich in Form der Selbstverwaltung autonomer Körperschaften bis in die Gegenwart fortsetzt. Erscheinungsformen dieser A. sind heute v. a. Gemeinde-, Hochschul- und Parlaments-A. Ferner gibt es A. in der berufsständischen Selbstverwaltung, bei Rundfunkanstalten und bestimmten Zweckverbänden.

Einerseits fügt sich diese öffentlich-rechtliche A. in den demokratischen Staatsaufbau ein. Sie geht von der Dezentralisierung öffentlicher Aufgabenerfüllung aus und dient dazu, örtlich oder sachlich interessierte Bürger zur selbstverantwortlichen Mitarbeit heranzuziehen, ihren Sachverstand zu nutzen und ihr Verantwortungsbewusstsein zu wecken. Darüber hinaus werden dem Bürger gesicherte Freiräume eigenen Gestaltungswillens eröffnet: ein Beitrag zur Akzeptanz und Legitimität des politischen und gesellschaftlichen Systems (politisches System). Andererseits aber setzen Demokratie- und Rechtsstaatsprinzip dem A.-Gedanken auch hier Schranken: Zum einen darf sich der Gesetzgeber „seiner Rechtssetzungsbefugnis nicht völlig entäußern und seinen Einfluss auf den Inhalt der von den körperschaftlichen Organen zu erlassenden Normen nicht völlig preisgeben“ (BVerfGE 33, 125, 158), um seine wichtige Funktion nicht materiell aushöhlen zu lassen. Zum anderen erzwingt das Prinzip politischer Verantwortung, dass jede Form öffentlich-rechtlicher Gewalt nicht nur rechtlich kontrollierbar, sondern auch politisch verantwortbar und folglich der Aufsicht legitimierter Herrschaftsträger unterstellt sein muss. Hier offenbart sich die Interdependenz der Chancen autonomer Pluralität und der Notwendigkeit eines gemeinsamen, integrierenden Ordnungsrahmens: A. und Integration bezeichnen die Bedingungen und Spannungsfelder freiheitlicher Ordnung.

Zur A. im völkerrechtlichen Sinne siehe Minderheiten, Selbstbestimmungsrecht.

IV. Sozialethisch

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1. Autonomie als Moralprinzip

A. als Moralprinzip neuzeitlicher Ethik ist bestimmbar als sittliche Selbstgesetzgebung. Die menschliche Fähigkeit zur freien Selbstgesetzgebung konstituiert den absoluten Wert der Person. „A. ist [...] der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur“ (Kant 1911: 436). Die Ethik der A. begreift das Subjekt als die Instanz, die zur Erkenntnis des Gesollten und zur Selbstbindung an das erkannte Gute (Gute, Das) in der Lage ist. In seiner A. erfasst das Subjekt, dass es selbst in seiner Würde als Mensch der letzte Grund der Geltung von Moral ist. A. ist somit die freie Selbstbindung an die gemeinsame Freiheit.

Mit dieser anthropozentrischen Wende manifestiert sich das Moralische nicht länger in einer als vorgegeben gedachten objektiven Seinsordnung bzw. im Gehorsam gegenüber faktischen Geboten weltlicher oder religiöser Instanzen, sondern in der freien Selbstverpflichtung auf die Achtung der Würde eines jeden Menschen. Im Begriff der A. sind Anthropologie und Ethik aufs Engste verknüpft. Die Bestimmung des Menschen zur Selbstbestimmung ist zugleich unbedingter und universaler ethischer Sollensanspruch. „Sei eine Person und respektiere die anderen als Personen“ (Hegel 1821: §36). Niemand kann vernünftigerweise wollen, als sittliches Subjekt im Recht und in der Moral nicht geachtet zu werden. Ausdruck findet dieser in der Menschenwürde begründete Achtungsanspruch von A. in den Menschenrechten. Obgleich unbedingt gesollt und kritischer Maßstab aller gesellschaftlichen Zusammenhänge, bleibt A. stets endlich und kann angesichts ihrer faktischen individuellen Genese wie ihrer kontingenten sozialen Bedingungen nicht einfachhin postuliert werden. Die Einwände (post-)moderner Subjektkritik haben zu einem nüchterneren Blick auf die realen individuellen Fähigkeiten und sozialen Bedingungsfaktoren von A. geführt, aber keineswegs zur Aufgabe der normativen Idee sittlicher Selbstbestimmung.

2. Autonomie und Theologie

Der ethisch verstandene Begriff der A. beansprucht eine Eigenständigkeit der sittlichen Erkenntnis gegenüber religiösen Instanzen, sowie die Begründung sittlicher Verbindlichkeit ohne Rekurs auf einen göttlichen Willen, d. h. die Rückführung des Sollens auf die menschliche Freiheit, fordert die theologische Ethik zur Rechenschaft über die von ihr vertretenen moralischen Ansprüche auf. Wenn das autonom erkannte Gute nicht um seiner selbst willen frei gewollt wird, sondern als das Gute dasjenige gilt, was aus einer göttlichen Willenskundgabe abzuleiten ist, dann löst sich Moral in Gehorsam und Gott in eine Macht jenseits von Gut und Böse auf, so ein gewichtiger Strang der ethischen Reflexion seit Platon. Gottes Vollkommenheit als moralisches Wesen erfordert, dass er die menschliche Freiheit und A. unbedingt achtet und anerkennt. Schöpfungstheologisch lässt sich dies so formulieren: Gott ist der letzte Seinsgrund endlicher Freiheit; er will nicht anders zum Menschen sprechen als durch ihr eigenes Wesensgesetz. Erst auf dem Weg der A. kann ein Sich-von-Gott-beanspruchen-Lassen sittliche Verbindlichkeit gewinnen, ist die Freiheit des Glaubensaktes gesichert. Gott will autonome Liebe, nicht heteronomen Gehorsam. Christlicher Glaube sollte daher nicht zur Negation, sondern zur Anerkennung menschlicher A. und damit Würde führen.

Die beiden Aspekte des A.-Begriffs – vernünftige Selbstgesetzgebung (Erkenntnisfrage) und der Mensch in seiner Personenwürde als letzter Grund von Moral (Geltungsfrage) – werden bis in die Gegenwart hinein in der theologischen Ethik unterschiedlich bewertet. Auch wenn der Begriff sittlicher A. eine moderne Entdeckung ist, so ist die Sache doch präsent in dem Gedanken, dass die auf den Schöpfergott zurückgehenden Gesetze (Gesetz) der weltlichen Wirklichkeiten in ihrer eigenen Rationalität vom Menschen erkannt werden können. „Autonomie in diesem Sinne konvergiert also mit dem grundsätzlichen Humanismus des Christentums“ (Mieth 1991: 141). Diese prinzipielle Achtung der Rationalität der Wirklichkeit wird im ethischen Bereich durch jene Tradition des Naturrechts bewahrt, für die Forderungen des natürlichen Sittengesetzes Forderungen einer Vernunftordnung darstellen. Der klassische biblische Beleg für die Möglichkeit einer von der Glaubenserkenntnis unabhängigen sittlichen Erkenntnis ist Röm 2,14. Dem anthropologischen Optimismus dieser Theologie steht die Tradition eines Denkens gegenüber, die den Menschen durch dessen selbstverschuldete Entfremdung von Gott (Erbsünde) in seinen Fähigkeiten so verwundet sieht, dass auch im Bereich der Moral die Erkenntnis der Wahrheit auf die Hilfe religiöser Instanzen (Heilige Schrift, kirchliches Lehramt) angewiesen ist. Die Menschen haben sich demnach im Zweifel von einer äußeren Instanz, also nicht durch eigene, gemeinsam kritisch reflektierte Erfahrungen, sagen zu lassen, was in sittlicher Hinsicht von ihnen gefordert ist.

Die Begründung der Geltung moralischer Ansprüche geschieht in der naturrechtlich dominierten Tradition theologischer Ethik nicht explizit freiheitstheoretisch. Als Norm der Sittlichkeit gilt hier die Wesensnatur des Menschen im Spektrum zwischen seiner allg.en Vernunftnatur und den sehr spezifischen Zwecken einzelner seiner Handlungen. Obwohl in der eigenen Tradition christlicher Philosophie entfaltet, zählt die Bestimmung zur freien Selbstbestimmung i. d. R. nicht zum Kern der menschlichen Wesensnatur. Jeder Mensch sei vielmehr durch seine die Geschichte (Geschichte, Geschichtsphilosophie) und Kultur transzendierende Natur zu bestimmten Handlungen bzw. Unterlassungen streng verpflichtet. Im Bereich der Sexual- und Medizinethik hat dies in der neuscholastischen Naturrechtslehre zu einer Reihe absoluter Verbotsnormen geführt, die die Denkform des Naturrechts im Ganzen in Misskredit gebracht haben. Das Festhalten an einem gegenüber freiheitstheoretischen Ansätzen auf Distanz gehenden Naturrecht versperrt den Zugang zur Rezeption einer autonomen Ethik.

Auch wenn einzelne Moraltheologen im 20. Jh. beginnen, von einer relativen A. des Sittlichen zu sprechen und dafür zwischen dem nächsten (menschliche Wesensnatur) und dem letzten Verpflichtungsgrund (Gott als Gesetzgeber) des Sittlichen unterscheiden, so bleibt Gott doch mehrheitlich „das letzte und höchste Pflichtprinzip“ (Bruch 1981: 81) und in diesem Sinne steht ein Teil der katholische Morallehre fest „auf dem Boden der Theonomie“ (Bruch 1981: 81). Freiheit kann sich dieser Auffassung zufolge niemals selbst Gesetz sein. Die die unbedingten sittlichen Ansprüche begründende Instanz könne nicht der Mensch selbst sein, weil und insofern es einer überweltlichen Macht bedürfe, um einem moralischen Gesetz zwingende, d. h. sanktionierende Kraft zu verleihen. Das Attribut des Unbedingten soll für Gott reserviert bleiben – auch in den nachkonziliaren Neuansätzen einer autonomen Moral im christlichen Kontext, die von einer „theonomen Letztbegründung des Sollens sittlicher Autonomie“ (Böckle 1977: 54) ausgehen. Erst wo im genuin christlichen Interesse das personale Verhältnis zwischen Gott und dem Menschen durch Freiheitskategorien (Freundschaft, Liebe, Vergebung) bestimmt wird, wird theologisch entschieden von dem im Menschen selbst liegenden Grund sittlicher Verpflichtung her gedacht.

3. Gesellschaft und Religion unter dem Autonomie-Anspruch

Der Wert der freien sittlichen Selbstbestimmung des Einzelnen ist in der westlichen Moderne zum gesellschaftlichen Ordnungsprinzip geworden. Gesellschaftliche Regeln und Institutionen (Institution) gelten dann als gerecht, wenn sie „die individuelle Selbstbestimmung entweder in ihrer Summe zum Ausdruck bringen oder in ihren Voraussetzungen angemessen verwirklichen können“ (Honneth 2011: 36). „Keine Sozialethik, keine Gesellschaftskritik scheint heute mehr den Denkhorizont transzendieren zu können, der sich mit der Koppelung der Gerechtigkeitsvorstellung an den A.-Gedanken seit mehr als zweihundert Jahren in der Moderne eröffnet hat“ (Honneth 2011: 37). Der A.-Gedanke durchdringt mit seinem normativen Anspruch die verschiedenen gesellschaftlichen Teilbereiche. Der moderne, freiheitlich-demokratische Rechts- und Sozialstaat bezieht aus ihm seine Legitimation. Er soll in den gesellschaftlichen Teilsystemen (etwa Politik, Recht, Wirtschaft, Religion, Bildung, Familie, Gesundheit) die A. und damit die Würde der Person respektieren, fördern und schützen. Wie dieses ethische Prinzip in den jeweiligen Teilsystemen praktisch werden kann, hängt von der Möglichkeit diskursiver Willensbildung, dem Sachwissen sowie der Verantwortung und Klugheit der Akteure ab. Die Frage etwa, wie der Einzelne angesichts der durch Bio- und Informationstechniken potentiell oder tatsächlich zur Verfügung stehenden Datenmenge über die eigene Person auf die Möglichkeit von Kontrolle, Prognosen oder Manipulationen reagieren kann oder soll, ist zu Beginn des 21. Jh. zu einer drängenden ethischen Frage geworden (Recht auf Nichtwissen, informationelle Selbstbestimmung&s_V0>).

In Teilen des Katholizismus, aber nicht nur dort, wird seit dem 19. Jh. die moderne Freiheitsidee individueller Selbstbestimmung als gesellschaftliches Grundübel aufgefasst, demgegenüber die Ordnung des natürlichen Seins zu verteidigen sei. Konflikte um das gerechte gesellschaftliche Zusammenleben brechen daher immer dann auf, wenn bislang als natürlich definierte oder als vom Willen Gottes geforderte und als solche tradierte Gesetze (des Körpers, der Sexualität, des Geschlechterverhältnisses, des Sterbens) kulturell und sozial unter dem Gesichtspunkt von A. (sexuelle Selbstbestimmung, reproduktive A., Emanzipation von sexuellen Minderheiten, Sterbehilfe) im öffentlichen Diskurs neu verhandelt werden. Ob religiöse Traditionen (Tradition) das normative Prinzip von A. mit seinen gesellschaftlichen und politischen Konsequenzen aus eigenen Motiven prinzipiell anzuerkennen in der Lage sind oder nicht, ist in der Weltgesellschaft des 21. Jh. zu einer zentralen Frage des friedlichen und toleranten Miteinanders geworden. Das Bekenntnis der katholischen Kirche zur Religionsfreiheit auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil ist insofern als epochales Ereignis zu würdigen. Eine ebenso entschiedene Bejahung der Gewissensfreiheit (Gewissen, Gewissensfreiheit) und damit des Prinzips autonomer sittlicher Selbstbestimmung steht hingegen noch aus.