Kultur

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Die Rede von K. hat eine lange Geschichte, erfährt aber in der Moderne eine bes. Konjunktur. Spätestens seit dem „cultural turn“ (Jameson 1998) der Sozialwissenschaften ist K. zu einem „chronisch vieldeutige[n]“ (Reckwitz 2011: 2) Begriff geworden. Er ist alltagsweltlich in Verwendung, aber auch in zahlreichen wissenschaftlichen Disziplinen zu einer zentralen Kategorie geworden. Entspr. heterogen sind seine jeweiligen Bedeutungen. Zudem wird der Begriff von manchen Autoren als eigene Kategorie definiert und verwendet; andere wiederum nehmen ihn als Ausgangspunkt für Beobachtungen zweiter Ordnung. Ein Verständnis von K. ist aber mehr als die bloße Bestimmung eines Begriffes. Von der jeweiligen Fassung hängen weitere Diagnosen ab, etwa die Rede vom K.-Verfall oder die Forderung nach einer Leit-K. Um solche Redeweisen und ihre Grundannahmen wiederum verstehen zu können, braucht es Wissen um die jeweiligen Konnotationen von K.-Begriffen und die mit ihnen – explizit oder implizit – in Verbindung stehenden K.-Theorien.

1. Entwicklung des Kulturbegriffs

Der Begriff K. hat seinen Ursprung im lateinischen Verb colere. Dieses hat eine zunächst zweifache Bedeutung. Colere bezieht sich auf

a) das Wohnen und das sich Aufhalten an einem spezifischen Ort und

b) den Anbau bzw. die Pflege von Pflanzen oder Tieren.

Von dieser vorrangig landwirtschaftlichen (Land- und Forstwirtschaft) Verwendung von colere und dem Substantiv cultura entwickeln sich jedoch drei weitere Übertragungen. Cultura bezieht sich dann auf den Menschen und dessen Erziehung, im etwas weiteren Sinne auf die Pflege und Erziehung von menschlichen Tugenden (cultura animi) und schließlich auf die Verehrung von Göttern (cultus). Angelegt ist damit von Beginn ein Verständnis von K., das, ganz allg. formuliert, auf eine gezielte und gewollte Veränderung von Welt oder speziell von Natur abzielt. Und früh meint K. auch schon Prozess und Resultat dieses Prozesses: K. ist sowohl das Ziehen einer Pflanze, aber auch die dabei entstandene Pflanze selbst. Auch ein grundsätzlich positiver Bezug auf K. ist schon beobachtbar, wobei jedoch noch nicht über Maßstäbe der Bewertung gestritten wird.

Im Mittelalter verliert der Terminus an Bedeutung. Wenn, dann ist er vorrangig in landwirtschaftlichen Kontexten oder – als cultus – im religiösen Bereich in Verwendung. Im 16./17. Jh. lassen sich jedoch, etwa beim Aufklärer Samuel Freiherr von Pufendorf, erste Qualifizierungen rekonstruieren, die den Begriff – als cultura animi – aus seinem Bezug auf den Einzelnen und dessen Erziehung lösen und in einem weiteren Sinne auf die Entwicklung von generellen Fertigkeiten abzielen.

Entscheidend für die heutige Verwendung des Begriffes erweist sich die zweite Hälfte des 18. Jh. K. wird fortan eine Kategorie, die sich nicht nur auf geistige Leistungen, sondern auf alle Bereiche menschlicher Aktivitäten bezieht. Und: K. kennzeichnet nicht mehr nur einzelne Personen, sondern v. a. Kollektive bis hin zur ganzen Menschheit. Bes. deutlich wird dies an den Schriften von Johann Gottfried Herder. Insb. bei ihm wird K. mit einem Volk als deren Träger verbunden. So ist dann etwa die Rede von der K. der Griechen und der K. der Ägypter, später von jeweiligen National-K.en.

Auf diese Weise einmal als umfassendes Charakteristikum eines Kollektives verstanden, kann dann auch nach dem Werden und der jeweiligen Entwicklungsstufe dieses Kollektives gefragt werden. K. wird schon bei J. G. Herder zur „zweite[n] Genesis des Menschen“ (Herder 1985: 227), die allerdings nicht alle Menschen auf die gleiche Weise durchlaufen. „Auch der Kalifornier und Feuerländer lernte Bogen und Pfeile machen und sie gebrauchen; er hat Sprache und Begriffe, Übungen und Künste, die er lernte, wie wir sie lernen; sofern ward er also wirklich kultiviert und aufgekläret, wiewohl im niedrigsten Grade. Der Unterschied zwischen aufgeklärten und nicht-aufgeklärten, zwischen kultivierten und unkultivierten Völkern ist also nicht spezifisch, sondern nur gradweise“ (Herder 1985: 227).

Ganz in diesem Sinne denkt um 1800 auch der Germanist Johann Christoph Adelung K. v. a. als Kultivierung. Diesen Prozess durchläuft einerseits die gesamte Menschheit, doch je nach Volk auf andere Weise: „Die Cultur kann nicht ins Unendliche fort steigen; hat sie den für jedes Volk eigenen wahren nützlichen Grad erreicht, so wird sie Weichlichkeit, Ueppigkeit und Zügellosigkeit der Sitten“ (Adelung 1800: 238). Auch bei J. C. Adelung war K. eine umfassende Kategorie, und nicht zufällig schrieb er eine „Geschichte der Cultur des menschlichen Geschlechts“ (Adelung 1800). K. sei „von solcher Wichtigkeit, daß alle übrigen Arten der Geschichte nur aus ihr allein ihre Begreiflichkeit und Erweislichkeit erhalten. Sie giebt zu einer jeden Geschichte von beträchtlichem Umfange das eigentliche Pragmatische her, weil die Ursachen, warum das Veränderliche eines sich selbst überlassenen Volkes gerade so und nicht anders erfolget ist, nirgends anders als aus der Kultur und ihrem Gange hergeleitet und erkläret werden kann“ (Adelung 1800: Vorrede).

Spätestens bei Friedrich August Carus umfasst K. alle vorstellbaren sozialen Leistungen und wird zu einem „Universalbegriff“ (Fisch 1992: 713). Es ist dieses Konzept von K. als einer Entwicklung zum Höheren, das den Begriff in dieser Zeit und bis heute (auch) zu einem normativen Begriff machte. K. wurde immer wieder unterschieden von Un-K. oder Barbarei; K. und Kultiviertheit waren Stadien einer Entwicklung, die zweifellos anzustreben und deren Ergebnis höchst begrüßenswert war.

In der Literatur wird diese Karriere von K. zu einem der zentralen Begriffe der „Sattelzeit“ (Koselleck 1972: 14) mit zwei Entwicklungen in Verbindung gebracht: erstens einem verstärkten historischen Interesse, und zweitens dem erkennbaren Interesse am Vergleich. Anders gesagt, blickt man seit dem 18. Jh. bei der Verwendung des K.-Begriffes entweder nach hinten (diachron) oder zur Seite (synchron).

Die erste Linie führt dazu, dass K. zu einem grundlegenden Kennzeichen sozialer Gruppen wird und nun danach gefragt wird, welche Entwicklungen zu diesen jeweiligen K.-Leistungen führten. K. wird also mit einer zeitlichen Perspektive verbunden: K. entsteht und K. kann sich weiterentwickeln. Die Rede von K. bekommt damit eine geschichtsphilosophische Grundierung (Geschichte, Geschichtsphilosophie), denn es geht immer auch darum, die richtigen Entwicklungspfade auf dem Weg zur vollen Entfaltung und Kultiviertheit einzuschlagen. Folgerichtig kommt auch im 19. Jh. der Begriff der K.-Geschichte auf. Auf die zweite Linie, die des Vergleichens, hat insb. Niklas Luhmann hingewiesen. Über den Begriff der K., so N. Luhmann, wird eine Art Metaebene eingeführt, über die Vergleiche ermöglicht werden. Gegenstand des Vergleichens könnten unterschiedlichste Dinge sein: Religionen, Staatsformen, Artefakte. Wie N. Luhmann hervorhob, verlieren sie über ihre Einordnung als kulturelle Hervorbringungen auch ihre unhinterfragte Geltung. Einmal als K. identifizierte Praktiken erscheinen damit eben auch als anders möglich. „Das plötzliche Auftreten eines intensiven und extensiven Vergleichsinteresses und das Folgeinteresse an Reflexion und an Reflexion der Reflexion (namentlich bei Kant, bei Fichte und bei den Romantikern) hat, so unsere historische Hypothese, etwas mit dem Aufkommen eines neuartigen Interesses für K. zu tun. Es trägt gleichsam, ohne auf begriffliche Klärung angewiesen zu sein, ein Verständnis von K. als einer in die Gesellschaft eingezogenen Ebene für Beobachtungen und Beschreibungen. Das Vergleichsinteresse unterjocht und relativiert alle Wesenheiten und Naturformen, mit denen die alte Gesellschaft sich selber und ihre Welt bestimmt hatte“ (Luhmann 1995: 38 f.).

K. verbindet sich so mit einem Bewusstsein für Kontingenz. Einmal als K. und damit auch prinzipiell anders möglich, kann sich im Grunde nichts mehr als ‚natürlich‘ oder alternativlos präsentieren. Zugl. werden die Vergleichsperspektiven selbst kontingent. „Kultur entsteht (…) immer dann, wenn der Blick zu anderen Formen und anderen Möglichkeiten abschweift, das belastet die Kultur mit dem Geburtsfehler der Kontingenz“ (Luhmann 1995: 48). In einer solchen Fassung wird K. zu einem genuin modernen Begriff. Faktisch zwar schon lange in der Welt, erhält er nun eine Fassung, die neu und für die Moderne spezifisch ist.

2. Dualismen und Differenzen

Im Zuge dieser unterschiedlichen Verwendungsweisen und v. a. seit dem 19. Jh. wurden dem K.-Begriff immer wieder andere Begriffe als Kontrast bzw. Unterscheidungsfolie zur Seite gestellt.

Eine erste Variante ist dabei schon in der lateinischen Wortbedeutung angelegt, bei der K. als Bearbeitung der natürlichen Umgebung verstanden wurde: K. als Gegensatz zur Natur. Natur ist dann alles vom Menschen Unberührte und nicht Gestaltete, während im Gegenzug alle anderen Bereiche als K. verstanden werden. So verstand Werner Sombart unter K. „alles Menschenwerk“ (Sombart 2006: 77). Weiter hieß es bei ihm: „Kultur ist die Schöpfung des Menschen, die er der göttlichen Schöpfung: der Natur entgegensetzt. Mit jedem Akte, der dauernde Spuren hinterlässt, schafft der Mensch Kultur“ (Sombart 2006: 77). Da W. Sombart den Begriff zudem ohne inhaltliche Qualifizierung und Wertung versehen wollte, war bei ihm „der Gegensatz zur Kultur in dem hier gebrauchten Verstande des Wortes […] nicht Un-Kultur, sondern Natur“ (Sombart 2006: 77). Der Einsatz für den Schutz und die Erhaltung natürlicher Umwelt kann dann auch als K.-Kritik auftreten. Beispiel hierfür ist etwa der Philosoph und Psychologe Ludwig Klages, der zum Beginn des 20. Jh. einflussreiche kulturkritische Schriften verfasste. Ausgangspunkt ist auch hier ein Gegensatz von Natur und K., wobei alles Kulturelle aber negativ besetzt ist. Fortschritt und Moderne seien „unter den Vorwänden von ‚Nutzen‘, ‚wirtschaftlicher Entwicklung‘, ‚Kultur‘ […] in Wahrheit auf Vernichtung des Lebens aus“ (zit. n. Bollenbeck 2007: 244). K. fungiert hier als eine der zentralen Chiffren für eine Geschichte der Menschheit, die über die fortwährende Unterjochung und Zerstörung der Natur nur als Verfall und Niedergang begriffen werden kann.

Die Vorstellung einer Opposition von Natur und K. birgt jedoch mindestens zwei Probleme. Zum einen verschiebt sich nur das Definitionsproblem zur Frage, was unter Natur zu verstehen ist; der K.-Begriff wird damit in Abhängigkeit vom Naturbegriff konzipiert und verliert einen eigenständigen Status. Und zum anderen stellt sich die Frage, was eigentlich heute noch als vom Menschen unberührt oder nicht beeinflusst angesehen werden kann. Große Teile unserer natürlichen Umwelt haben ihr Aussehen durch den Menschen bekommen, sei es durch gezielte Einwirkung oder durch die bewusste Entscheidung, sie unter Schutz zu stellen und damit ‚unberührt‘ zu lassen. Auch große Teile der Natur können damit als kulturelle Leistungen verstanden werden. Dem entsprechen die Plädoyers, K. und Natur aus ihren gegensätzlichen Verständnis zu lösen. Dies kann dazu führen, auch bei Tieren K.-Leistungen zu identifizieren, beim Menschen auf die Bedeutung seiner natürlichen Anlagen und Ausstattungen zu verweisen oder aber auf Gewohnheiten bzw. kulturelle Leistungen, die dem Menschen zur „zweiten Natur“ werden.

Zu einem zweiten Gegenbegriff von K. entwickelte sich die Rede von Zivilisation. Bis ins späte 19. Jh. wurden beide Begriffe im deutschsprachigen Raum noch weitestgehend synonym verwendet, wobei Zivilisation deutlich weniger Gebrauch fand. Zum Ende des Jh. jedoch nahmen die Termini mehr und mehr unterschiedliche Bedeutungen an. K. wurde hierbei zu einem Begriff, der eine Höherentwicklung zum Besseren anzeigen sollte; K. stand für bessere, überlegenere Lebensformen, die eben kultiviert waren. Als zivilisiert wurde demgegenüber angesehen, was zwar technisch hochentwickelt und dem äußeren Anschein nach sittlich war, im Kern jedoch seelenlos und rein rational sei. Dieser Gegensatz hatte vereinzelte Vorläufer, etwa bei Immanuel Kant oder Johann Heinrich Pestalozzi, bekam aber erst zu einer Zeit Konjunktur, als die Idee eines unaufhörlichen Fortschritts Risse bekam. Beide Begriffe wurden in starken Kontrast zueinander gebracht und verwoben sich im Ersten Weltkrieg mit den europäischen Konfliktlagen. So schrieb Thomas Mann am Vorabend des Ersten Weltkrieges: „Zivilisation und Kultur sind nicht nur nicht ein und dasselbe, sondern sie sind Gegensätze, sie bilden eine der vielfältigen Erscheinungsformen des ewigen Weltgegensatzes und Widerspieles von Geist und Natur […] Kultur ist Geschlossenheit, Stil, Form, Haltung, Geschmack, ist irgendeine geistige Organisation der Welt […] Zivilisation aber ist Vernunft, Aufklärung, Sänftigung, Sittigung, Skeptizierung, Auflösung“ (zit. n. Rehberg 2001: 66).

Ein drittes Begriffspaar bildet K. schließlich mit der Rede von der Gesellschaft. Dabei wurde etwa in der frühen Soziologie eine starke Differenz von K. und Gesellschaft konturiert, so bei Autoren wie Wilhelm Dilthey oder Max Scheler. Als Gesellschaft wurden soziale Strukturen und Institutionen verstanden, mithin die eher stabilen und dem Menschen äußerlichen Gebilde, während K. für das Geistige, konkrete Lebensweisen und Anschauungen stand. Diese Dichtomisierungen wiesen deutliche Ähnlichkeiten zum Gegensatz von K. und Zivilisation auf. In der Geschichtswissenschaft war die Unterscheidung von K. und Gesellschaft eine oft diskutierte Trennlinie, um sich von einer zu sehr auf Staat und das Politische fixierten Historiographie zu unterscheiden. Georg Simmel und Max Weber können als Autoren gelten, die diese harschen Gegensätze aufzulösen begannen und sich für Wechselwirkungen und Verwiesenheiten von gesellschaftlichen Strukturen und kultureller Dimension des Sozialen interessierten. Dies ist wiederum nicht zu verwechseln mit jenen Varianten, die K. mit Gesellschaft in eins setzen. Gesellschaft bzw. K. meint dann zumeist national verfasste Staaten, aber auch größere Einheiten („die abendländische K.“). K. wird dabei in einer holistischen Weise gebraucht und umfasst im Grunde alles: Personen, Institutionen und Lebensweisen.

3. Zeitgenössische wissenschaftliche Verwendungen

Zwar ist das Feld derzeit vorgeschlagener K.-Begriffe und –theorien kaum zu überschauen. Gleichwohl lassen sich vier hauptsächliche Strömungen ausmachen.

3.1 Kultur als Natur des Menschen

Ein sehr weites Verständnis von K. bezieht sich auf die Philosophische Anthropologie und damit auf Autoren wie Helmuth Plessner oder Arnold Gehlen. K. ist hier alles vom Menschen Hervorgebrachte: Sprache, Artefakte, ideelle Gebilde. Hintergrund dieses Konzeptes ist die oben beschriebene Unterscheidung von K. und Natur, die allerdings nicht als Gegensatz verstanden wird, weshalb H. Plessner auch von K. als der „zweiten Natur“ (Plessner 1975: 311) des Menschen sprach. Aus der Perspektive dieser Position war der Mensch von Geburt an Mängelwesen und der Stützung bedürftig. Zugl. öffnete dieser Bedarf den Raum für die Gestaltung der eigenen Welt und damit für K. Diese umfasst damit alles, was der Mensch sich und seiner natürlichen Umwelt im Laufe seiner Existenz hinzufügt (oder nimmt). Eine bes. Rolle spielen dabei Institutionen, die insb. bei A. Gehlen Aufmerksamkeit finden und deren vorrangig entlastende Funktion bei ihm betont wird. Viele Arbeiten, die einem solchen K.-Verständnis folgten, befassten sich jedoch nicht nur mit den konkreten Resultaten menschlichen Schaffens, sondern immer auch mit dem Grundcharakter des Menschen als kulturellem Wesen. Dabei rückt insb. die reflexive Einstellung des Menschen zu sich selbst in den Blick. K. umfasst damit nicht nur den Akt des Erschaffens von Welt, sondern auch die menschliche Selbstbeobachtung und –bewertung im Zuge dieses Erschaffens, welche H. Plessner aus der „exzentrische[n] Positionalität“ (Plessner 1975: 288) des Menschen ableitet.

3.2 Kultur als Feld des Sozialen

In einer zweiten Verwendung wird unter K. ein spezifisches Feld des Sozialen verstanden. Andreas Reckwitz bezeichnet dieses Verständnis deshalb auch als „sektoralen Kulturbegriff“ (Reckwitz 2011: 6). K. ist hier nicht mehr alles vom Menschen Geschaffene, sondern umfasst konkrete Manifestationen der Selbstreflexion und –thematisierung wie Kunst, Theater, Museen, Filme o. ä. Unterschieden wird K. damit von Bereichen wie der Politik oder dem Recht, wobei als Grundmerkmal des kulturellen Feldes ein ästhetischer Modus gelten kann.

Von einem solchen K.-Verständnis nahmen auch Analysen wie die von G. Simmel ihren Ausgang. Angesichts fortschreitender Individualisierung und Rationalisierung konstatierte G. Simmel ein immerwährendes Anwachsen der kulturellen Produktion und damit der objektiven K. Dem stünde aber die immer schwerer werdende individuelle Partizipation und Rezeption dieser kulturellen Güter entgegen, also die je individuelle Ausbildung von „subjektiver K“. Im Ergebnis würden objektive und subjektive K. immer weiter auseinanderklaffen. Dies bedeute nicht nur, dass Menschen das Feld der objektiven K. immer ausschnitthafter wahrnehmen, sondern v. a., dass der Mensch sich immer weniger in seinen stark arbeitsteilig hervorgebrachten kulturellen Produkten wiedererkenne. Zugl. verliere der Mensch dadurch auch die Möglichkeit zur „Kultivierung“; K. ist hier also auch als Ideal und Entwicklung zum Höheren zu verstehen.

Einem Verständnis von K. als spezifischem sozialem Feld folgend, kamen in zeitgenössischen Arbeiten auch Praktiken des Konsums und der Produktion von K., deren Wandlung und deren Zusammenhang mit Lebensstilen und Gruppenbildungen in den Blick.

3.3 Kultur als Sinn und Bedeutung des Sozialen

Eine dritte Lesart versteht unter K. nicht einen bestimmten sachlichen Ausschnitt der sozialen Welt, sondern vielmehr eine spezifische menschliche Leistung. Als K. wird hier alles angesehen, was durch Personen mit Sinn und Bedeutung versehen wird. Dies äußert sich etwa in Begriffen, in Regeln, in Werthaltungen und Positionierungen. In jedem Fall zählt dann etwas als kulturelles Phänomen, wenn es für Menschen eine spezifische Bedeutung hat. K. ist damit immer noch ein weites Feld. Im Kontrast zu H. Plessner sind jedoch damit nicht mehr alle vom Menschen hervorgebrachten Dinge als K. anzusehen, sondern nur insoweit, als sie für ihn mit Bedeutung belegt sind. Dabei ist es nachrangig, wie genau diese Bedeutung aussieht. Auch die starke Abneigung gegenüber einem Ding oder einer Idee macht dies zu einem kulturellen Phänomen.

Ein solches K.-Verständnis lässt sich bereits bei M. Weber nachzeichnen, der K. als „ein[en] vom Standpunkt des Menschen aus mit Sinn und Bedeutung bedachte[n] endliche[n] Ausschnitt aus der sinnlosen Unendlichkeit des Weltgeschehens“ (Weber 1988: 180) verstand. Eine solche Perspektive wurde seit dem Beginn des 20. Jh. aber auch in zahlreichen anderen sozialtheoretischen Strömungen wie der Phänomenologie und dem Pragmatismus verfolgt. Im Zuge dieser Ausarbeitungen differenzierten sich aber die Konzepte v. a. entlang der Frage, wie genau Sinn und Bedeutung zu konzeptionieren und zu verorten sind. Erfolgt die Sinnzuschreibung v. a. durch die individuellen Akteure, oder lässt der Sinn sich davon unabhängig in Strukturen oder den symbolischen Ordnungen identifizieren? Zudem werden unterschiedliche Orte als maßgeblich zur Rekonstruktion von Bedeutungen angesehen. Die Präferenzen reichen hier von Handlungen, Interaktionen und Situationen bis zu Diskursen und Praktiken. Bei all diesen Differenzen sieht A. Reckwitz die Stärke des bedeutungsorientierten K.-Begriffs darin, die Kontingenz moderner Sozialordnungen zu betonen. Zugl. stelle ein solches K.-Verständnis eine explizite Kritik an naturalistischen, universalistischen und geschichtsphilosophischen Forschungsprogrammen dar, die eben diese Kontingenz durch starke Setzungen unsichtbar gemacht hätten.

3.4 Kultur als Form und Bestimmung sozialer Vergemeinschaftung

Schließlich findet sich die Rede von K. bzw. K.en dort, wo von sozialen Gruppen als homogenen Einheiten mitsamt sie integrierenden Lebensweisen, Institutionen und Praktiken ausgegangen wird. K. dient damit der Schließung und Markierung sozialer Grenzen, indem etwa diese K.en mit andersartig charakterisierten weiteren K.en verglichen bzw. kontrastiert werden.

Ein solches K.-Verständnis hat seine Anfänge im 18. Jh., als sich gerade über die Semantik von K. Gemeinschaften als bes. und zugl. als anders gegenüber anderen Gruppen zu begreifen begannen. Als paradigmatisch wird hier meist J. G. Herder angesehen, der Nationen (nicht K., wie oft behauptet!) als Kugeln beschrieb, die neben jeweils anderen Kugeln existieren würden. Bei J. G. Herder unterschieden sich diese als Kugeln vorgestellten Nationen durch einen jeweils eigenen „Mittelpunkt der Glückseligkeit“ (Herder 1990: 35), was nichts anderes meint als spezifische Eigenheiten und Neigungen. Diese seien eben von Nation zu Nation verschieden, nach innen gedacht aber damit jeweils homogen. Ganz ähnlich hatte J. G. Herder schon den K.-Begriff konzeptioniert, und an ein solches Verständnis von K. schließen Autoren wie Samuel Phillips Huntington mit Diagnosen vom „Clash of Civilizations“ (Huntington 1993) an, aber – eher alltagsweltlich – auch Forderungen nach einer „deutschen Leitkultur“. In all diesen Fällen wird K. als Komplex von prägenden Werten, Normen und Vorlieben interpretiert, der Großkollektive (in der Moderne zumeist Nationen) auszeichnet und integriert. Angehörige jeweils unterschiedlicher sind dann im Grunde als nicht dauerhaft zusammenlebend vorstellbar, zu sehr trennten sie die divergierenden kulturellen Herkünfte.

Ähnlich in der Grundidee, aber deutlich moderater und differenzierter ist der Gemeinschaftsaspekt von K. bei Karl Mannheim entwickelt worden. K. Mannheim geht zwar einerseits von K. als einem Prozess der Sinn- und Bedeutungszuschreibung aus, betont bei diesem Prozess aber den Einfluss sozialer Zusammenhänge. So hebt er die prägende Kraft eines gemeinsamen „konjunktiven Erfahrungsraum[es]“ (Mannheim 1980: 230) hervor, vor dessen Hintergrund individuelle Akteure eben ähnliche Deutungen und Verarbeitungen des sozialen Geschehens entwickeln. Dieser bildet die Grundlage zur Herausbildung von „Kulturgemeinschaften“, also für Kollektive, die durch gleiche oder ähnliche „Wollungen und Tendenzen der Objektivationen“ (Mannheim 1978: 263) gekennzeichnet sind. Aufgerufen ist damit auch bei K. Mannheim die Position, K. als eher überindividuelle und Gruppen integrierende Instanz zu verstehen.

4. Konflikte, Wandel und Vergleich

4.1 Kulturkonflikte

Die Anrufung von K. hatte lange Zeit eine vorwiegend positive Konnotation. K. galt als erstrebenswert, Kultivierung als Prozess der Vervollkommnung, und K. brachte die Menschen eher zusammen als auseinander. Diese Sichtweise hat sich relativiert, und K. wird nunmehr auch mit Auseinandersetzungen und Konflikten assoziiert. In markanter Weise fand dies bei S. P. Huntingtons „Kampf der Kulturen“ statt. Unter K.en (im Original: civilizations) versteht S. P. Huntington soziale Großkollektive, die über Sprach- und Ländergrenzen hinweg durch ein „broadest level of cultural identity“ (Huntington 1993: 24) geeint seien. Als kulturstiftend sieht S. P. Huntington eine ganze Reihe von Faktoren, wobei er der Religion einen bes.n Stellenwert einräumt. S. P. Huntingtons These ist nun, dass nach dem Wegfall der politischen Großblöcke des Kalten Krieges Konflikte sich v. a. entlang kultureller Grenzen und damit zwischen den von ihm identifizierten acht K.en ereignen. K. wird somit v. a. zum Konfliktherd; entlang von kultureller Nähe oder Distanz, so die These, bilden sich künftig Koalitionen oder Feindschaften, und sie haben zahlreiche, nicht zuletzt blutige Auseinandersetzungen zur Folge.

S. P. Huntingtons Schriften sind nach wie vor stark umstritten. An Plausibilität gewannen sie durch den zunehmenden islamistischen Terrorismus seit den Anschlägen auf die New Yorker Twin Towers; die Kritiken zielten etwa auf den unterkomplexen K.-Begriff oder die systematische Ausblendung von Konflikten innerhalb (unterstellter) K.-Kreise. Unabhängig von der Bewertung dieser Fragen zeigte sich aber am Beispiel von S. P. Huntingtons These, dass „K.“ als soziale Ordnungskategorie nach wie vor präsent ist und Menschen darauf zurückgreifen, um, ähnlich wie bei den Kugeln J. G. Herders, die Welt einzuteilen und zu kategorisieren.

Wann allerdings Konflikte K.-Konflikte sind, die mit Erfahrungen von Fremdheit und Differenz und kulturell begründeten Feindsetzungen verbunden sind, oder wann der K.-Begriff wiederum in Konflikten nur mobilisiert wird, um spezifische Werte oder Interessen zu verteidigen, ist schwer zu entscheiden. Die Versuchung ist hier groß, entweder essentialistisch bestimmten K.en unveränderliche Wesensmerkmale zuzuschreiben oder aber kulturrelativistisch Differenzen als bloße Konstruktionen zu entlarven. Von Fall zu Fall muss jedoch empirisch geforscht werden, um dabei kulturelle Klassifikationen und semantische Grenzziehungen zu rekonstruieren, die Verwobenheit von Konflikten mit Gruppenidentitäten zu ergründen und damit ganz generell die Rolle kultureller Faktoren in Konfliktlagen zu bestimmen.

Nicht als Integrationsmodus kollektiver Großgruppen, sondern eher als konkrete Handlungspraxis kommt K. bei Pierre Bourdieu ins Spiel. Gleichwohl spielt sie auch dort eine wichtige konfliktive Rolle. P. Bourdieu nimmt die kulturelle Praxis und mithin feine Geschmacksunterschiede zum Ausgangspunkt einer Theorie der Reproduktion sozialer Ungleichheiten. K. ist in P. Bourdieus Verständnis das Medium, in dem soziale Klassen ihre ästhetischen Anschauungen zum Ausdruck bringen und sich so von anderen Klassen abgrenzen. In seinen Arbeiten versucht er, das Verhältnis von Klassenlage und kultureller Praxis zu bestimmen. Konflikte um die bessere Musik oder die richtige Automarke sind, so gesehen, mehr als bloße Geschmacksfragen. K. wird hier zum Konfliktfeld und -instrument konkurrierender sozialer Klassen.

4.2 Kultureller Wandel

Keine kulturelle Form bleibt für alle Zeit unverändert. Die Frage nach K. impliziert somit auch die Frage nach dem Gewordensein spezifischer Praktiken, Gewohnheiten etc. und damit auch ganz grundsätzlich die Frage nach kulturellem Wandel. Klassisch wird dies bei G. Simmel verhandelt, der ein Zusammenspiel von Leben und Form behauptet. Das Leben steht dabei für alles Schöpferische und Neue, das sich aber nur in spezifischen kulturellen Formen auszudrücken vermag. Zwischen Leben und Form besteht jedoch ein dauerhafter Widerspruch, da die Formen immer nur zeitweise dem Ausdruckswillen des Lebens genügen. K. ist somit zwangsläufig dauerhaft im Wandel begriffen. Auch M. Weber ist eine wichtige Referenz, wenn es um Grundfragen kulturellen Wandels geht.

Im 20. Jh. verbinden sich Untersuchungen kulturellen Wandels oft mit grundsätzlichen Zeitdiagnosen. Konstatiert wurde dabei etwa das Aufkommen einer modernen K.-Industrie, das Entstehen von Massen-K. und einer Erlebnisgesellschaft, ein verändertes modernes Selbstverhältnis oder die fortwährende Beschleunigung technischen, sozialen und kulturellen Wandels als Signum unserer Zeit. Kultureller Wandel vollzieht sich aber auch jenseits solcher gesamtgesellschaftlicher Transformationen als Veränderung (alltäglicherer) symbolischer Formen. Beispiele hierfür sind neue Formen von Religiosität, von Ernährungs- und Lebensgewohnheiten oder freizeitlicher Gesellung (Freizeit).

4.3 Kulturvergleich

Denkt man K. im Plural, also als K.en, liegt der Vergleich dieser K.en nahe, und über N. Luhmanns Rekonstruktion des K.-Begriffes wurde diese Perspektive bereits eingeführt. Der K.-Vergleich ist dabei keine rein wissenschaftliche Operation, sondern hat viel eher eine lebensweltliche Fundierung. Mit dem Ende des 18. Jh. vervielfachen sich überregionale Kontakte und damit die Erfahrung von Neuem und Ähnlichem, mithin der Vergleich von K.en und Gesellschaften, was dann noch einmal durch die Formierung von Nationalstaaten forciert wird. Zunehmend wurde der K.-Vergleich jedoch auch zum wissenschaftlichen Anliegen. Über die konkrete Praxis und das Grundanliegen des Vergleiches fanden zuletzt intensive Diskussionen statt, da kulturvergleichendes Arbeiten zu oft mit hierarchisierenden Wertungen und Homogenisierungen einherging, zu unreflektiert bei der Wahl der Vergleichsobjekte und -perspektiven verblieb. Die hierauf abzielenden Kritiken – etwa der Postcolonial Studies (Postkolonialismus) – aufgreifend, werden zunehmend „kulturelle Interferenzen“ (Reckwitz 2001: 180) in Rechnung gestellt und v. a. das methodische Vorgehen reflektiert. Jenseits dessen bleibt der K.-Vergleich auch alltagsweltliche soziale Praxis, und auch diese sollte Gegenstand wissenschaftlicher Analyse sein – mitsamt ihren Mechanismen sozialer Öffnung und Schließung, kulturellen Verdichtungen und dem Auflösen von Selbstverständlichkeiten gerade über das Vergleichen.