Geschichte, Geschichtsphilosophie

  1. I. Philosophisch
  2. II. Historisch

I. Philosophisch

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1. Der Begriff Geschichte

Auf die Vergangenheit bezogen, bezeichnet der Ausdruck G. zum einen das Geschehene (res gestae), zum anderen die Darstellung des Geschehenen in der Historiographie (historia rerum gestarum). Als literarischer Gattungsbegriff nimmt das Wort G. freilich nicht speziell auf die Historiographie, sondern generell auf die Erzählung als narrative Konstruktion Bezug. Unter dieser Perspektive wird erörtert, inwiefern G.s-Schreibung den Charakteristika der literarischen Erzählung entspricht. Im Kontext der analytischen Philosophie der G. unterstreicht Arthur Coleman Danto, dass „erzählende Sätze“ (Danto 1974: 232), die den Ereignissen eine Struktur unterlegen, für G.s-Schreibung konstitutiv sind; Hayden White zieht die von Giambattista Vico entwickelte Tropologie heran, um vier Formen der ästhetischen Präfiguration historiographischer Werke aufzuzeigen; im Rückgriff auf den Mimesis-Begriff der aristotelischen Rhetorik erörtert Paul Ric&olig;ur die Bedingungen der Darstellung von Handlungen. Thematisiert wird in diesem Kontext auch, dass Historiographie stets durch den soziopolitischen Standort perspektiviert ist und normative Kriterien zur Anwendung bringt. Die Vorstellung von Objektivität, im Sinne einer „wertfreien“ Abbildung vergangener Begebenheiten, wird damit als uneinlösbar erwiesen.

Das griechische Wort bzw. das römische Lehnwort historia hatte eine weite Bedeutung: Es bezeichnete „Erkundung“ im Allgemeinen und bezog sich damit auf das Ganze des Erfahrungswissens, inkl. der Kenntnisse der Natur. Diese weite Verwendungsweise des Begriffs „historisch“ blieb – in Abgrenzung gegenüber den Vernunftwahrheiten – bis in die Zeit der Aufklärung erhalten und prägt u. a. den Begriff „Polyhistor“. Dass Herodot seiner Schrift den Titel „Historien“ gab, und damit die Ablösung von der mythischen Vorstellungswelt (Mythos) zum Ausdruck brachte, wird als Beginn der empirischen Erforschung vergangener Begebenheiten gesehen. Aristoteles hat den Begriff historia als Bezeichnung für die G.s-Schreibung, in Unterscheidung von der Dichtkunst, etabliert. Zu einer eigenständigen akademischen Disziplin wurde die Erforschung von G. erst im ausgehenden 18. Jh. Der heute gängigen Verwendung des Begriffs G. im Singular („die“ G.) liegt die Vorstellung zugrunde, dass die gesamte Menschheit in einen zusammenhängenden Entwicklungsprozess eingebunden sei. Nach Karl Löwith geht dies auf die christliche Auffassung von der einen „Heilsgeschichte“ (Löwith 1953: 14) zwischen Gott und der Menschheit zurück.

2. Der Begriff Geschichtsphilosophie

Der Ausdruck „G.s-Philosophie“ wird in vielfältiger Bedeutung verwendet. Die Prägung des Begriffs wird Voltaire zugeschrieben, der sich damit gegen geschichtstheologische Spekulationen, speziell diejenigen Jacques Bénigne Bossuets, wandte und für eine natürliche Erklärung der G. plädierte. Schon ein Jahr vor Voltaire, 1764, hatte Isaak Iselin seine „Philosophischen Muthmaßungen“ über die G. der Menschheit veröffentlicht. Seine Kernbedeutung erhielt der Begriff bei jenen Autoren der Aufklärung und des Deutschen Idealismus, die sich eine systematische Interpretation der Welt-G. anhand eines Prinzips, das einen Sinnzusammenhang des Ganzen erkennen lässt, zur Aufgabe machten. Die zentralen Begriffe „Fortschritt“ und „Freiheit“ stellen einen Bezug zur Praxis der Gegenwart her. Spätere Formen der philosophischen Auseinandersetzung mit G. werden oft als „Philosophie der Geschichte nach dem Ende der Geschichtsphilosophie“ (Rohbeck/Nagl-Docekal 2003: 8) bezeichnet, wobei die Zäsur i. d. R. nach Georg Wilhelm Friedrich Hegel, z. T. nach Karl Marx, angesetzt wird. Theorien, die eine systematische Interpretation ablehnen und die „historische Vernunft“ oder die Methode der Historiographie fokussieren, schlagen eine Gegenüberstellung von „materialer vs. formaler“ (Langthaler/Hofer 2014: 7) bzw. von „substantialistischer vs. analytischer“ G.s-Philosophie vor (Danto 1974: 11), doch ist dies irreführend, da die systematischen Konzeptionen ebenfalls formale Fragen untersuchen. Signifikant für diese Gegenüberstellung ist auch ihre Verknüpfung mit der These, die systematische G.s-Philosophie sei obsolet geworden.

3. Systematische Konzeptionen

Ausgangspunkt ist nicht die Frage nach der Möglichkeit theoretischer Erkenntnis des Ganzen der G., sondern das Sinnproblem menschlicher Praxis: Während sich die Natur als gesetzmäßig geordnet darstellt, erscheint die G. als ein „Kampfplatz sinnloser Leidenschaften, wilder Kräfte, zerstörender Künste“ (Herder 1967 f., Bd. 13: 9); die Frage lautet daher, ob die G. dennoch eine sinnvolle Deutung zulasse, die den Menschen erlauben würde, ihre Lage nicht als schlechthin hoffnungslos wahrzunehmen. Für Johann Gottfried Herder bietet der Begriff „Humanität“ einen „Leitfaden“ durch das „Labyrinth der Geschichte“ (Herder 1967 f., Bd. 14: 250), freilich nicht in Form eines entfernten Ziels der G., sondern im Blick auf das individuelle Potential: „Was also jeder Mensch ist und seyn kann, das muß Zweck des Menschengeschlechts sein; und was ist dies? Humanität und Glückseligkeit auf dieser Stelle in diesem Grad“ (Herder 1967 f., Bd. 13: 350). J. G. Herder wendet sich gegen das Fortschrittsdenken der Aufklärung – gegen „alle Bücher unserer Voltäre und Hume, Robertsons und Iselins“ (Herder 1967 f., Bd. 5: 524) – mit der Begründung, dass darin an die früheren Epochen ein ihnen fremder Maßstab angelegt werde.

Dagegen macht Immanuel Kant geltend, dass dem „Menschengeschlecht“ auch im Ganzen eine Aufgabe auferlegt sei: „Am Menschen (als dem einzigen vernünftigen Geschöpf auf Erden) sollten sich diejenigen Naturanlagen, die auf den Gebrauch der Vernunft abgezielt sind, nur in der Gattung, nicht aber im Individuum vollständig entwickeln“ (Kant 1964: 23). Das „schwerste“ Problem, „welches von der Menschengattung am spätesten aufgelöst wird“ (Kant 1964: 40), ist die „Errichtung einer vollkommnen bürgerlichen Verfassung“ (Kant 1964: 41), die nur mittels „eines gesetzmäßigen äußeren Staatenverhältnisses“ (Kant 1964: 41) in Form eines „Völkerbundes“ (Kant 1964: 42) umgesetzt werden kann. Freilich verfahren die Menschen „nicht wie vernünftige Weltbürger nach einem verabredeten Plane im Ganzen“ (Kant 1964: 22); doch initiiert „die Natur“ eine Lösung des Problems, da sie in den Menschen einen „Antagonismus“ angelegt hat: Die „ungesellige Geselligkeit“, d. h., der „Hang […], in Gesellschaft zu treten, der doch mit einem durchgängigen Widerstande, welcher diese Gesellschaft beständig zu trennen droht, verbunden ist“ (Kant 1964: 25), „zwingt“ den Menschen schließlich dazu, „seine brutale Freiheit aufzugeben und in einer gesetzmäßigen Verfassung Ruhe und Sicherheit zu suchen“ (Kant 1964: 31). Demgemäß lässt sich „die allgemeine Weltgeschichte nach einem Plane der Natur, der auf die vollkommene bürgerliche Vereinigung in der Menschengattung abziele“, bearbeiten. G.s-Philosophie formuliert so einen „Leitfaden a priori“ (Kant 1964: 38), um „ein sonst planloses Aggregat menschlicher Handlungen wenigstens im Großen als ein System darzustellen“. Dies kann als „selbst für diese Naturabsicht beförderlich angesehen werden“, da eine „tröstende Aussicht in die Zukunft“ eröffnet wird (Kant 1964: 36 f.).

Indem I. Kant seine Fortschrittskonzeption als „eine Rechtfertigung der Natur – oder besser der Vorsehung“ (Kant 1964: 38) betrachtet, bezieht er die G.s-Philosophie auf das Problem der Theodizee, wie es u. a. bei Gottfried Wilhelm Leibniz dargestellt ist: Wie kann Gott angesichts der Übel in der Welt gerechtfertigt werden? Expliziter theologisch ist Johann Gottlieb Fichtes Anspruch, einen „Weltplan“ zu deduzieren, dessen fünf aufeinanderfolgende Epochen auf die „Führung des Menschengeschlechts durch die göttliche Kraft“ verweisen (Fichte 1845/46: 142). Friedrich Wilhelm Joseph Schelling stellt die G. in mehrfach modifizierter Form als Prozess der Rückkehr aus dem Sündenfall in die Einheit mit Gott dar. „Kants Plan einer G. im weltbürgerlichen Sinn […] ist selbst nur der empirische Widerschein der wahren Nothwendigkeit.“ (Schelling 1861: 309) Später deutet Johann Joseph Görres die Welt-G. als „Offenbarung eines göttlichen Planes“ (Görres 1880: 89).

Friedrich Schiller gibt zu bedenken, I. Kant bringe „ein teleologisches Prinzip in die Weltgeschichte“, das im „Gang der Welt“ keine Entsprechung habe (Schiller 1789: 763 f.). Die zentrale Aufgabe der Versöhnung von Natur und Freiheit könne nicht am Ort der Gesellschaftsordnung, sondern allein in der Kunst erfüllt werden. Auch G. W. F. Hegel moniert, I. Kant deute die Welt-G. von einem abgehobenen „Sollen“ her, das nur „außerhalb der Wirklichkeit“ vorhanden sei; seine Gegenthese lautet, „dass die Vernunft die Welt beherrsche, dass es also auch in der Weltgeschichte vernünftig zugegangen sei“ (Hegel 1970: 49). Da die Welt-G. „auf dem geistigem Boden vorgeht“, ist für sie ausschlaggebend, dass „das Wesen des Geistes die Freiheit“ ist (Hegel 1970: 29 f.). Doch ist der Geist zunächst nur „an sich“ frei, er muss sich seine Freiheit erst in einem Erfahrungsprozess bewusst machen; dies gilt für Individuen ebenso wie für einzelne Völker und die gesamte Welt-G. G. W. F. Hegel hält fest: „Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit – ein Fortschritt, den wir in seiner Notwendigkeit zu erkennen haben“ (Hegel 1970: 32). Der Begriff „Weltgeist“ bezieht sich auf diesen Lernprozess der Menschheit, der so dargestellt wird, dass jeweils dasjenige Volk, das sich an dem bis dato avanciertesten Verständnis von Freiheit orientiert, das welthistorisch führende, eine Epoche prägende ist. Diese umfassenden Zusammenhänge werden i. d. R. von den Individuen nicht durchschaut; indem sie ihre partikularen Interessen mit „Leidenschaft“ verfolgen, werden sie durch die „List der Vernunft“ zu Elementen des Fortschrittsprozesses des Ganzen (Hegel 1970: 49).

Der eigentliche Ort von G. ist der Staat: „In der Weltgeschichte kann nur von Völkern die Rede sein, welche einen Staat bilden“ (Hegel 1970: 56). Die geistige Basis der Staaten liegt jeweils in der Religion: „Die Religion ist der Ort, wo ein Volk sich die Definition dessen gibt, was es für das Wahre hält“ (Hegel 1970: 70). Demgemäß skizziert G. W. F. Hegel die vergangenen Epochen so: „Die Orientalen wissen es noch nicht, dass der Geist oder der Mensch als solcher an sich frei ist, und weil sie es nicht wissen, sind sie es nicht; sie wissen nur, dass Einer frei ist, aber eben darum ist solche Freiheit nur Willkür […]. In den Griechen ist erst das Bewußtsein der Freiheit aufgegangen […], aber sie, wie auch die Römer, wußten nur, dass einige frei sind, nicht der Mensch als solcher.“ Im Christentum ist „zum Bewusstsein gekommen, dass der Mensch als Mensch frei [ist], die Freiheit des Geistes seine eigenste Natur ausmacht“, doch galt es erst, dieses Prinzip in „das weltliche Wesen einzubilden“; diese allmähliche „Durchdringung des weltlichen Zustandes durch dasselbe ist der lange Verlauf“ der seitherigen G. (Hegel 1970: 31). An diesem Punkt nimmt nun auch G. W. F. Hegel auf das Problem der Theodizee Bezug: „Dieser Endzweck ist das, […] dem alle Opfer auf dem weiten Altar der Erde und in dem Verlauf der langen Zeit gebracht worden […], das, was Gott mit der Welt will“ (Hegel 1970: 33). „Unsere Betrachtung ist insofern eine Theodizee“ (Hegel 1970: 28).

4. Alternative Zugänge zur Geschichte

Die Abkehr von der systematischen G.s-Philosophie setzte praktisch gleichzeitig mit derselben ein und wurde in unterschiedlichen Diskursen ausgestaltet. Zum einen in Fortschrittstheorien aus dem Blickwinkel der empirischen Wissenschaften: In Zuspitzung der von Marie Jean Antoine Nicolas Caritat, Marquis de Condorcet formulierten Theorie gesetzmäßiger Fortschritte entwickelte Auguste Comte ein Drei-Stadien Gesetz: Auf das theologische und das metaphysische Zeitalter folgt das positive Stadium, das vom wissenschaftlich-positiven Geist getragen wird. K. Marx und Friedrich Engels wenden gegen G. W. F. Hegel ein, dass die „letzten Ursachen der geschichtlichen Ereignisse […] nicht in der Geschichte selbst“ aufgesucht, sondern „aus der philosophischen Ideologie“ in diese „importiert“ werden. (Marx/Engels 1962: 298). Sie vertreten die These, dass Rechtsverhältnisse als „Überbau“ zu betrachten seien, während Produktionsverhältnisse die eigentliche Basis des Lebens bilden. Der Begriff „historischer Materialismus“ bezeichnet diese Fokussierung sozio-ökonomischer Prozesse. In partieller Anknüpfung an G. W. F. Hegels dialektische Methode (Dialektik) deuten K. Marx und F. Engels die G. als G. von Klassenkämpfen, die letztlich die klassenlose Gesellschaft hervorbringen werden.

Im Kontext der akademischen Etablierung der Geisteswissenschaften machten Vertreter der Historischen Schule (Wilhelm von Humboldt, Leopold von Ranke) gegenüber G. W. F. Hegel geltend, dass die einzelnen Völker, Epochen und Persönlichkeiten in ihrer individuellen Besonderheit, nicht als Vorstufen zu späteren Epochen, untersucht werden müssten. Jacob Burckhardt kritisiert, die von der Aufklärung ausgehende G.s-Philosophie fasse die Gegenwart als überlegen auf: „‚Gegenwart‘ galt eine Zeitlang wörtlich als Fortschritt, und es knüpfte sich daran der lächerlichste Dünkel, als ginge es einer Vollendung des Geistes oder gar der Sittlichkeit entgegen“ (Burckhardt 1905: 256). Unter dem Titel „Historismus“ wurden die auf die Vielfalt des Besonderen ausgerichteten Theorien zum einen charakterisiert, zum anderen mit dem Vorwurf konfrontiert, auf einen Relativismus im Sinn einer Gleich-Gültigkeit der historischen Gestaltungen hinauszulaufen. Friedrich Nietzsche warnt, dass die „Kärrner“ der G.s-Forschung die gegenwärtige Generation mit einem Wissensballast überfrachten, der das Leben lähmt, und bringt dagegen die Konzeption des „überhistorischen Menschen“ zur Geltung, „der nicht im Prozesse das Heil sieht, für den vielmehr die Welt in jedem einzelnen Augenblicke fertig ist und ihr Ende erreicht“ (Nietzsche 1980a: 255). In seinem Werk „Also sprach Zarathustra“ setzt F. Nietzsche den geschichtsphilosophischen Fortschrittskonzeptionen das Bild der „ewigen Wiederkunft“ des Gleichen als „höchste Formel der Bejahung, die überhaupt erreicht werden kann“, entgegen (Nietzsche 1980b: 335). Einen anderen Typus der individualisierenden Zugangsweise repräsentieren jene Werke, die die einzelnen historischen Epochen am Paradigma des Lebenslaufs von Geburt über Jugend, Reife, Alter und Tod darstellen. Diese zyklische Auffassung setzte im Umfeld der Romantik mit Ernst von Lasaulx ein, der den von G. Vico erhobenen Anspruch aufgreift, „die ideale Geschichte der ewigen Gesetze“ (Vico 1990, Bd. 2: 596) aufzuzeigen, nach denen „die Geschichte aller Völker in der Zeit abläuft“ (Vico 1990, Bd. 1: 154). Eine komprehensive Ausgestaltung erfuhr diese Sicht u. a. in der vergleichenden Kultur-Morphologie Oswald Spenglers.

Als wirkmächtige Form der Abkehr von inhaltlichen Deutungen der G. erwiesen sich Theorien, die sich auf methodische Fragen beschränken und untersuchen, ob bzw. wie die Historiographie im Vergleich zu den Naturwissenschaften bzw. zur empirischen Soziologie legitimiert werden könne, um den Vorwurf der Unwissenschaftlichkeit zu entkräften. Im Rahmen des südwestdeutschen Neukantianismus unterscheiden Wilhelm Windelband und Heinrich Rickert zwischen nomothetischen (generaliserenden) und ideographischen (individualisierenden) Wissenschaften, wobei sie eine Orientierung an Werten als unverzichtbares Element der Historiographie hervorheben. Johann Gustav Bernhard Droysen erläutert, dass die Geisteswissenschaften, da sie Äußerungen des menschlichen Geistes untersuchen, ein Naheverhältnis zu ihrem Forschungsgegenstand haben. Dem entspr. grenzt er sie gegenüber den Naturwissenschaften mittels der Methodendifferenz von „Erklären“ und „Verstehen“ ab. Sein Werk „Historik“ leitet damit eine lange wissenschaftstheoretische Debatte ein (s. u.). J. G. B. Droysen macht überdies den konstruktiven Zuschnitt der Historiographie deutlich, indem er festhält, dass diese erst „aus Geschäften Geschichte“ werden lasse (Droysen 1977: 345). Wilhelm Dilthey entwickelt eine „Theorie der historischen Vernunft“, die gegen I. Kants Konzeption eines „starren a priori unseres Erkenntnisvermögens“ (Dilthey 1922: XVIII) geltend macht, dass der Mensch als „dies wollend fühlend vorstellende Wesen“ (Dilthey 1922: XVIII) aufzufassen ist. Mittels der Begriffstrias „Erleben, Ausdruck und Verstehen“ (Dilthey 1970: 235) erläutert W. Dilthey den Zusammenhang zwischen Gegenstand und Erkenntnismöglichkeit der Geisteswissenschaften; dies bildet das Zentrum seiner Konzeption der Hermeneutik.

Aus phänomenologischer Perspektive moniert Hans-Georg Gadamer, W. Diltheys Auffassung laufe darauf hinaus, „das schlechthinnige Herrsein des Verstehenden über das Sein“ (Gadamer 1960: XXII) zu beanspruchen. Dagegen bringt H.-G. Gadamer die „Erfahrung der Überlieferung“ als ein „Geschehen, dessen niemand Herr ist“, zur Geltung (Gadamer 1960: 335). In Anlehnung an Martin Heidegger entwickelt er eine Konzeption der „Geschichtlichkeit“, der zufolge wir durch die „naive Rezeption“ der Tradition in einem Ausmaß geprägt sind, das wir reflexiv nicht einholen können. Der Begriff „wirkungsgeschichtliches Bewußtsein“ bringt gegenüber dem die Geisteswissenschaften prägenden „historischen Bewußtsein“ zum Ausdruck, „wieviel Geschehen in allem Verstehen wirksam ist“ (Gadamer 1960: XXIX). In Distanznahme von dieser Fokussierung einer unmittelbaren Rezeptivität moniert Jürgen Habermas: „Gadamer verkennt die Kraft der Reflexion“ (Habermas 1971: 47).

Eine anders gelagerte Kritik an der hermeneutischen Auffassung von G. wurde seitens der einheitswissenschaftlich ausgerichteten Wissenschaftstheorie formuliert. Carl Gustav Hempel vertritt die These, die Logik der G.s-Forschung sei dies. wie diejenige der Naturwissenschaften, da in jedem Falle, ausgehend von einer „Warum?“-Frage, nach einer „Erklärung“ auf der Basis allg.er Gesetze zu suchen sei. Von hier aus entspann sich ab den 1970er Jahren die sog.e Erklären-Verstehen-Kontroverse. Seitens der analytischen Philosophie wird argumentiert, dass die Erklärung, nach der historische „Warum?“-Fragen verlangen, nicht im Rückgriff auf allg.e Gesetze, sondern nur in Form einer Erzählung gegeben werden könne. Die systematische G.s-Philosophie wird hier als „Prophetie“ zurückgewiesen: Indem sie über „das Ganze der Geschichte“, und damit auch über die Zukunft, spricht, versuche sie, „die Geschichte dessen, was geschieht, zu erzählen, bevor es geschehen ist“ (Danto 1974: 30). Dieser Einwand beruht jedoch auf dem Missverständnis, systematische G.s-Philosophie sei ein Projekt der empirischen Forschung.

5. Fortschritt in einer globalisierten Welt

In Auseinandersetzung mit den totalitären Systemen des 20. Jh. wurde die G.s-Philosophie wieder mit Forderungen an die gegenwärtige Praxis verknüpft. Walter Benjamin wirft die Frage auf, „in wen sich denn der Geschichtsschreiber des Historismus eigentlich einfühlt. Die Antwort lautet unweigerlich: in den Sieger“ (Benjamin 1977: 254). Einer Fortschritts-G., die einem „Triumphzug“ (Benjamin 1977: 254) der Herrschenden gleichkommt, hält W. Benjamin entgegen, uns sei „eine schwache messianische Kraft mitgegeben, an welche die Vergangenheit Anspruch hat“ (Benjamin 1977: 252); daher gelte es, „die Geschichte gegen den Strich zu bürsten“ (Benjamin 1977: 254), um das „Werk der Befreiung von Generationen Geschlagener“ (Benjamin 1977: 257) voranzubringen. Diesem Gedanken folgend moniert Burkhard Liebsch im Blick auf H.-G. Gadamer und P. Ric&olig;ur: „Eine Hermeneutik der Trauer, des Zeugnisses oder des Traumas […] sucht man vergeblich“ (Liebsch 1999: 12). Max Horkheimer und Theodor W. Adorno deuten die G. des Okzidents als eine erbarmungslos fortschreitende Unterdrückung der äußeren und der inneren Natur. „Keine Universalgeschichte führt vom Wilden zur Humanität, sehr wohl eine von der Steinschleuder zur Megabombe. Sie endet in der totalen Drohung der organisierten Menschheit gegen die organisierten Menschen“ (Adorno 1966: 312). Diese Aufklärung der Aufklärung über sich selbst soll zum eigentlichen, an der „Utopie des Besonderen“ (Nagl-Docekal 1996: 51) orientierten Fortschritt beitragen.

Auch aus postmoderner Perspektive (Postmoderne) stellen sich Fortschrittskonzeptionen als Legitimationserzählungen für Zwang und Vernichtung dar. Michel Foucault erhebt gegen G.s-Philosophie und Historismus den Vorwurf, zu einer Verstärkung der Macht in der Gegenwart beizutragen, und plädiert für eine alternative Historie, die Diskontinuität, Zerstreuung und die Ränder der G. fokussiert. Im Rückgriff auf F. Nietzsche entwirft er eine „Genealogie der Macht“, die untersucht, welche Machtmechanismen alle Lebensbereiche prägen und die Menschen disziplinieren. Jean-François Lyotard legt den Akzent seiner Kritik darauf, dass der Diskurs der Emanzipation unglaubwürdig geworden sei, da er in den „Terror der Homogenisierung“ (Lyotard 1979: 147) führe. Zur Überwindung des Egalitarismus der Moderne fordert er, die „große Erzählung“ der G.s-Philosophie durch eine Pluralität kleiner Erzählungen zu ersetzen. Damit wird „die“ G. durch das „Posthistoire“ abgelöst. Johannes Rohbeck wendet ein, dass die weltweiten Krisen der Gegenwart eine erneuerte G.s-Philosophie erforderlich machen, die – in Anknüpfung an I. Kant – die Deutung des Historischen mit einer Ethik für die Zukunft verbindet.

Unter dem Eindruck der Globalisierungsprozesse (Globalisierung) wurden universalhistorische Theorien entwickelt, die sich von der Fokussierung der europäisch-westlichen G. abwenden. Arnold Toynbee unterscheidet 21 eigenständige, gleichwertige Kulturen, die er in morphologischer Methode vergleicht. Anders als O. Spengler verbindet er eine zyklische Konzeption mit der Annahme eines zusammenhängenden Verlaufs der G. Für Karl Jaspers läuft die Welt-G. auf die „Einheit“ aller Menschen zu; Grundlage dafür ist die der gesamten Menschheit gemeinsame „Achsenzeit“, d. i. „das Zeitalter um die Mitte des letzten Jahrtausends v. Chr.“ (Jaspers 1955: 14), in dem u. a. die Propheten Amos, Jesaja und Jeremias sowie Platon und Aristoteles wirkten, und in dem die Analekten des Konfuzius, Laotses Daodejing und das buddhistische Pali Kanon entstanden. Da der „Reichtum der Verzweigungen“ (Jaspers 1955: 257) hier seinen Ursprung hat, ist eine „Verwandtschaft im Fremden“ (Jaspers 1955: 257) gegeben, die ermöglicht, „dass die Menschen sich in dem einen Geiste der universalen Verstehbarkeit treffen“ (Jaspers 1955: 250). Die Konzeption der „Achsenzeit“ erfährt eine Aktualisierung u. a. im Zeichen der Frage, wie (neo-)konfuzianische Konzeptionen für die Auseinandersetzung mit sozial-atomistischen Tendenzen der Gegenwart fruchtbar gemacht werden könnten.

II. Historisch

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1. Geschichte

Mit G. ist hier, entspr. der doppelten Wortbedeutung, der Umgang mit menschlicher „G.“ in der Vergangenheit gemeint, und zwar in der elaborierten Form der historischen Erkenntnis. Sie prägt sich aus in der G.s-Schreibung, d. h. in der historiographischen Darstellung. Der G.s-Schreiber, der sie ins Werk setzt, bringt kraft seines Vorstellungs- und Sprachvermögens ein Bild der Vergangenheit hervor. Im Unterschied zur fiktionalen Literatur gilt dabei ein Anspruch auf empirische Wahrheit oder Wahrscheinlichkeit, der durch Sammlung, Sichtung und Prüfung der noch vorhandenen Überreste aus der Vergangenheit eingelöst wird; der G.s-Schreiber muss Quellenforschung betreiben. Seine historiographische Aufgabe besteht darin, die von ihm erhobenen Quellennachrichten zu einem Ganzen zu formen, das über bloße Aggregierung hinausgeht; Quellenforschung ist kein Selbstzweck, sondern Mittel für diese Synthesebildung. Aller Historiographie liegt ein Interesse zugrunde, das sich der Erfahrung der historischen Bedingtheit der je eigenen Zeit verdankt. Ausgangspunkt ist jeweils ein aktuelles Problem, das der Rückblick auf die Vergangenheit erhellen soll und das den ganzen historiographischen Produktionsprozess motiviert oder präformiert. Der Gang der historischen Erkenntnis fällt mit diesem Prozess zusammen. Jedenfalls bleibt die historische Darstellung die regulative Idee, auf die sich jegliche Bemühung um die G. beziehen lässt.

1.1 Antike

Diesen Begriff von G.s-Schreibung hat paradigmatisch Herodot zur Darstellung gebracht. In seinen „Historien“ treten zuerst alle seitdem maßgeblichen Kriterien hervor. Auslösendes Moment ist für ihn eine geradezu existentielle Erfahrung von G.: der Einbruch der Perserkriege in seine Lebenswelt. Er entschließt sich daraufhin, diese G. zu schreiben: eine G. der Perserkriege, die er auf den Hintergrund der ganzen bisherigen Welt-G. projiziert. An die Stelle des früheren mythischen Umgangs mit der Vergangenheit tritt die „Real-G.“ als Gegenstand einer neuen literarischen Gattung; sofern Herodot Mythisches beibehält, wird es der „Real-G.“ angeglichen. Als nächstes kommt die Sammlung zuverlässiger Quellennachrichten; oberster Maßstab wird die möglichste Nähe zu dem jeweils berichteten Ereignis, vorab durch eigene oder fremde Autopsie. Am Ende steht die kunstvolle Verknüpfung alles Einzelnen am Leitfaden des Generalthemas. Thukydides, der Historiker des Peloponnesischen Krieges, hat diese Linie weiter ausgezogen. Als Kriegsteilnehmer und Zeitgenosse erlebt er die „Real-G.“ mit einer noch gesteigerten Intensität. Er konzentriert sich in seinem Werk auf die Ursachen und den Verlauf des Krieges; der Mythos wird endgültig bedeutungslos. Er bringt aus eigener Erfahrung und durch systematische Ausforschung weiterer Augen- und Ohrenzeugen ein Höchstmaß an gesicherten Informationen zusammen; das „Methodenkapitel“ (1, 22) bietet ein förmliches Programm der Quellenkritik. Thukydides formt aus diesen Materialien das Muster einer streng in sich geschlossenen historischen Monographie.

Alle G.s-Schreiber bis zur Gegenwart stehen, eingestanden oder uneingestanden, in der Nachfolge dieser Gründungsautoren. Die wesentlichen Differenzen rühren von wechselnden Grundeinstellungen her, die die Historiographie jeweils oft für Jahrhunderte prägen. In der Antike wird die Doktrin der „historia magistra vitae“ (Cicero, de orat. 2, 9, 36) vorherrschend. Angeleitet von dem Bedürfnis, die in der Lebenswelt erfahrene G. auf dauerhafte Strukturen zurückzuführen, soll die G.s-Schreibung die Menschen über die Normen praktischen Verhaltens belehren. Die Inhalte wechseln: Herodot demonstriert die katastrophalen Folgen menschlicher Selbstüberhebung; Thukydides führt die Machtnatur des Menschen und die ihr eigene Gesetzmäßigkeit vor. Die G.s-Schreibung gerät dadurch in eine untergeordnete Position gegenüber der praktischen Philosophie, der sie, ohne eigenen Wert, Exemplifizierungswissen zur Verfügung stellt. Dem normativen Interesse entspricht das rhetorische Modell der G.s-Schreibung, eine auf feste literarische Regeln gegründete Gattungslehre.

1.2 Mittelalter, Humanismus, Aufklärung

In der christlich-religiös geprägten Lebenswelt des Mittelalters wird die antike Tradition überlagert von der Heils-G., die vom Wirken Gottes an und mit den Menschen handelt. Sie beginnt mit Schöpfung und Sündenfall und endet mit der ewigen Erlösung; die G. bewegt sich in einer klar gegliederten Abfolge von Weltaltern oder Weltmonarchien auf dieses Ziel hin: eine Fortschritts-G., in der jeder Epoche eine bes. Rolle im Heilsplan Gottes zukommt. Am vollständigsten wird dieses Konzept in universalgeschichtlichen Darstellungen, wie der „Chronik“ des Otto von Freising, ausgeführt. Der Glaube an die zyklische Wiederkehr des immer Gleichen, das der G. entzogen ist, weicht der Vorstellung eines in der historischen Zeit linear verlaufenden Prozesses. Andererseits resultiert aus der Heils-G. der neue Dualismus von göttlicher G., die zuerst Sache der Theologie ist, und menschlicher G., die tief darunter steht. Letztere verliert fortlaufend an Relevanz; die Quellenforschung wird angesichts der biblischen Offenbarung der Grundtatsachen allen Geschehens nebensächlich; ein primäres Interesse an literarischer Gestaltung besteht nicht. Das antike Modell lebt daher nur in sehr eingeschränkter Form fort.

Der Humanismus des 14. bis 16. Jh. betreibt demgegenüber die Erneuerung dieses Modells. Sein aus dem Gegensatz zur spätmittelalterlichen Scholastik heraus erwachsener Drang nach Wiederbelebung des griechisch-römischen Altertums führt auch dazu, dass die Humanisten nicht nur planmäßig die alten Historiker edieren, sondern auch selbst im klassischen Stil gehaltene G.s-Werke verfassen; die nach dem Vorbild des Livius gestalteten „Historiae Florentini populi“ von Leonardo Bruni wirken dabei schulbildend. Dennoch steckt in dieser klassizistischen Rückwendung ein Ansatz historischen Denkens, der über die antike wie die mittelalterliche G.s-Schreibung hinausweist. Die Erkenntnis, dass das Altertum durch das bald sog.e Mittelalter von der als Neuzeit begriffenen Gegenwart getrennt ist, lässt ein Bewusstsein von Historizität entstehen, das v. a., ausgehend von den im Umgang mit den antiken Überresten erprobten historisch-kritischen Verfahren, der Quellenforschung zu einem beispiellosen Aufschwung verhilft. Daraus entwickelt sich ein Typ von philologisch-antiquarischer Historiographie, der sich den didaktischen und literarischen Ansprüchen der „eigentlichen“ G.s-Schreibung entzieht. Beide ergänzen sich, stehen aber zugl. in einem eigentümlichen Spannungsverhältnis zueinander.

Die Spannung zwischen Normativität und Historizität erscheint verschärft in der Aufklärungshistorie des 18. Jh. Auch hier wird die antike Tradition zunächst fortgesetzt, und zwar überwölbt und radikalisiert durch den aufklärerischen Vernunftgedanken, der die G. als in Gegenwart und Zukunft zu entscheidenden Kampf gegen die Mächte der Unvernunft begreift; Voltaire hat ihn in seinem historiographischen &Olig;uvre musterhaft dargestellt. Gleichzeitig fördert die Aufklärung, indem sie alle Epochen vor den Richterstuhl der Vernunft (Vernunft – Verstand) zieht, die Einsicht in deren Relativität und damit Besonderheit. Es erweist sich als immer schwieriger, diese neue Sicht auf die G. mit dem traditionellen Konzept der Historiographie zu verbinden, wie v. a. der weitere Aufstieg der philologisch-antiquarischen G.s-Schreibung zeigt, der dem zunehmenden Gewicht der Quellenforschung entspricht. Die Werke dieses Typs sind schließlich kaum noch mit der „eigentlichen“ G.s-Schreibung vereinbar. Ein instruktives Beispiel für den gescheiterten Versuch einer Synthese liefert die Weltgeschichtsschreibung, die im Anschluss an die Londoner „Universal History“ (1736–1765) bes. in Deutschland beliebt ist; prominente Autoren sind Johann Christoph Gatterer und August Ludwig Schlözer. Diese Historien versammeln eine Unmenge von Quellen und quellenkritisch gesicherten Tatsachen, belassen es aber bei einer lediglich geographisch-chronologischen Anordnung dieses Materials. Die traditionelle Gattungslehre enthält keinerlei Ansätze zur Verarbeitung solcher Quellen- und Datenmassen. Das Projekt, eines der wichtigsten der Aufklärung überhaupt, endet in einer Aporie.

1.3 Historisierung und Verwissenschaftlichung

Die entscheidende Zäsur in diesen Verhältnissen tritt an oder seit der Wende vom 18. zum 19. Jh. ein; Deutschland ist dabei Vorreiter. Der Grund ist das Erlebnis der Französischen Revolution, das alle bisherigen Erfahrungen politisch-sozialen Wandels potenziert. Die Revolution führt vor, dass in den menschlichen Angelegenheiten nichts feststeht, vielmehr alles in unaufhörlicher Bewegung und Veränderung begriffen ist, und leitet damit eine ungeheure Dynamisierung und Historisierung des Denkens vom Menschen ein. Von der G.s-Schreibung wird erwartet, dass sie in dieser Situation Orientierung verschafft. Die traditionelle „historia magistra vitae“ mit ihrem Glauben an eine übergeschichtliche Welt zeitlos gültiger Normen scheidet dabei aus. Die Revolutionserfahrung lehrt vielmehr, dass die Menschen einer ganz und gar geschichtlichen Welt angehören. Die G.s-Schreibung hat fortan diese neue Lehre zu vermitteln, indem sie die geschichtlichen Grundlagen der Gegenwart freilegt und dabei zwar keine Handlungsanweisungen erteilt, aber die aus der Vergangenheit stammenden Voraussetzungen gegenwärtigen Handelns aufklärt. Da diese Aufgabe sich von Gegenwart zu Gegenwart immer wieder neu stellt, handelt es sich jetzt nicht mehr, wie bisher, um die Tradierung von kanonischem Grundwissen, sondern um die Produktion immer neuen Wissens. G.s-Schreibung wird damit G.s-Forschung, und zwar über die Grenzen der Quellenforschung hinaus, die andererseits erst in diesem Kontext ihr höchstmögliches Niveau erreicht.

Die Revolutionierung des historischen Denkens bedeutet zugl., dass die G.s-Schreibung sich erstmals zur Geschichtswissenschaft fortbildet. Das geschieht, indem sie gegenüber anderen Erkenntnisformen autonom wird. Im Zeichen der Historisierung steigt sie zu einer selbständigen Disziplin auf, die zunehmend auch auf die ihr bisher übergeordneten Wissenschaften (Ethik, Politik, Theologie, Rechtswissenschaft) übergreift und sich damit, jedenfalls zeitweise, zu einer universalen G.s-Wissenschaft erweitert.

Angesichts dieser Entwicklungen wird das rhetorische Modell der G.s-Schreibung zugl. mit der „historia magistra vitae“ obsolet. Die literarische Gestaltung eines G.s-Werkes richtet sich künftig allein nach der jeweils erbrachten Forschungsleistung; gleichwohl soll die Darstellung durch die spezifische Eleganz ihrer Gedankenführung ästhetischen Genuss bereiten. Wie schwer sich das in der historiographischen Praxis verwirklichen lässt, zeigt das paradigmatische Werk der neuen Historiographie, die „Römische Geschichte“ von Barthold Georg Niebuhr (1811–1832). Das Gegenbeispiel liefert die „Römische Geschichte“ von Theodor Mommsen (1854–1885), der dafür 1902 sogar mit dem Nobelpreis für Literatur ausgezeichnet wird.

Bei der Historisierung und Verwissenschaftlichung der G.s-Schreibung handelt es sich um einen Prozess, der bis heute nicht an sein Ende gekommen ist. Er hat, immer wieder von scharfen Kontroversen geprägt, verschiedene Stadien mit je eigenen thematischen und methodischen Konzepten durchlaufen, aber niemals die seit dem Anfang des 19. Jh. bestehenden Grundlagen des Faches gesprengt.

2. Geschichtsphilosophie

Der Begriff begegnet zuerst bei Voltaire als Titel einer Schrift („Philosophie de l’histoire“, 1765), die gegen den „Discours sur l’histoire universelle“ von Jacques Bénigne Bossuet (1681), die damals einflussreichste Neuauflage der im konfessionellen Zeitalter wieder aufgekommenen heilsgeschichtlichen Betrachtungsweise, polemisiert; sie dient später in seinem „Essai sur les m&olig;urs“ (1769), einer „en philosophe“ (Voltaire 1963, Bd. 1:197) geschriebenen Welt-G. von der Zeit Karls des Großen bis zum 17. Jh., als „introduction“. „G.s-Philosophie“ ist hier also nur ein anderes Wort für Voltaires Art, Universal-G. zu schreiben. In diesem Sinne verstehen sich alle Universalhistoriker der Aufklärung als G.s-Philosophen. Andererseits grenzt sich die G.s-Philosophie binnen kurzem zumal in Deutschland als bes. literarische Gattung von der eigentlichen Universal-G. ab. Sie reagiert damit auf die weithin gescheiterten Bemühungen der Universalhistoriker, über die Bereitstellung von Quellen und Fakten hinaus eine Darstellung aus einem Guss zu verfertigen. Diese Abkehr wird in der vernichtenden Kritik Johann Gottfried Herders an dem universalhistorischen Projekt von A. L. Schlözer sinnfällig. Die G.s-Philosophie zielt demgegenüber darauf ab, das noch unerledigte formale Problem der Universalgeschichtsschreibung zu lösen. Die Kriterien dazu sind kraft einer Deduktion a priori aufzustellen: Sätze über Anfang, Ende, Verlauf, Ziel, Einheit der Welt-G., nach denen dann das empirische Material zu organisieren ist. In der Praxis verzichten die Autoren, von Isaak Iselin bis zu J. G. Herder, gewöhnlich auf eigene Quellenforschung, sondern entnehmen den Werken der Historiker, was sie gerade benötigen. Die Historiker gehen ihrerseits auf Distanz zu den G.s-Philosophen, denen sie willkürlichen Umgang mit Quellen und Fakten vorwerfen. Der von beiden Seiten auf die Spitze getriebene Gegensatz bildet den Dualismus, der dem G.s-Denken der Aufklärung überhaupt eigentümlich ist, auf seine Weise ab.

Im Zuge der Historisierung seit der Französischen Revolution wird diesem Gegensatz auf Dauer der Boden entzogen. Den Auftakt zur Annäherung oder Integration gibt die Philosophie des Deutschen Idealismus, beginnend mit Immanuel Kants „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ (1784). Er versteht seine „Idee“ als Hypothese, die der empirischen Verifizierung bedarf, die Historie also nicht erübrigen, sondern vorbereiten soll. Philosophie und G.s-Schreibung bleiben freilich unterschieden. Johann Gottlieb Fichte geht in den „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters“ (1806) einen Schritt weiter, indem er als Philosoph „das Eine Gemeinschaftliche Prinzip“ (Fichte 1956: 8) feststellt, um daraus die Phänomene der Gegenwart zu erklären; er begreift sein Werk selbst als ein Stück G.s-Schreibung, als Muster für einen G.s-Schreiber, der sich von einem bloßen „Chronikenmacher“ (Fichte 1956: 8) abhebt. Den letzten Schritt geht Georg Wilhelm Friedrich Hegel mit seinen 1822–1831 gehaltenen „Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte“, indem er die hervorbringende Leistung des Philosophen auf die Historie selbst erstreckt und damit J. G. Fichtes objektivierende Fortbildung von I. Kants transzendentalphilosophischem Ansatz vollendet. Die „Vernunft in der Weltgeschichte“ (Hegel 1955: 29), die er zur Prämisse nimmt, meint keine inhaltliche Bestimmung, sondern steht für die Möglichkeit historischer Erkenntnis überhaupt, meint also eine formale Regulierung der historischen Empirie. Die „Vorlesungen“ sollen demgemäß „die Weltgeschichte selbst“ (Hegel 1955: 8) behandeln. G. W. F. Hegel kann daher keinen grundsätzlichen Unterschied zur Historie erkennen, sofern sie sich nicht auf die unmittelbare faktographische Bestandsaufnahme beschränkt.

Die Historiker, soweit sie nicht in diesem Stadium verharren, gelangen aus der Logik ihrer Forschungsarbeit heraus zu einem analogen Ergebnis. Die idealistische G.s-Philosophie wirkt dabei doppelt stimulierend: positiv durch ihre Problemstellung, die einen Ausweg aus der Krise der herkömmlichen Universalhistorie zu weisen scheint, und negativ durch die ihr notorisch anhaftenden empirischen Mängel, die das professionelle Selbstverständnis der Historiker herausfordern. Zu den frühesten Autoren, die diesen doppelten Anstoß produktiv verarbeiten, gehört Friedrich Schiller, der in seinen universalhistorischen Texten den kantischen Ansatz mit empirischer Expertise verbindet. Später ist die in einer „Weltgeschichte“ (1881–88) gipfelnde Historiographie von Leopold von Ranke, den J. G. Fichte und G. W. F. Hegel gleichermaßen anziehen und abstoßen, ein einziger Versuch, Philosophie und G. zusammenzuführen.

Die von philosophischer wie von historiographischer Seite anvisierte Einheit der beiden Betrachtungsweisen, die der Philosoph und G.s.-Schreiber Benedetto Croce 1939 in seiner Kategorie eines „absoluten Historismus“ (Croce o. J.) am radikalsten auf den Begriff gebracht hat, leistet einer anderen Bedeutung von „G.s-Philosophie“ Vorschub, die inzwischen immer mehr in den Vordergrund getreten ist: nämlich als Theorie oder Methodologie der Historiographie. Man begegnet derartigen Traktaten, je nach historiographischer Orientierung, seit den Anfängen der G.s-Schreibung, Lukian rekapituliert die Regeln der antiken Historiographie; die Humanisten verfassen Abhandlungen „De arte historica“ oder „De lectione historiarum“; die Aufklärungshistoriker werden von Theoretikern wie Johann Martin Chladenius und Jakob Wegelin begleitet. Diese Gattungs-G. wird im 19. Jh. fortgesetzt, allerdings mit dem Unterschied, dass es jetzt darum geht, die autonom gewordene Historie theoretisch zu rechtfertigen. Die beiden wichtigsten und bis heute meistzitierten Texte sind die Rede „Über die Aufgabe des Geschichtschreibers“ von Wilhelm von Humboldt (1822) und, darauf aufbauend, die erstmals 1857 gehaltene „Historik“-Vorlesung von Johann Gustav Droysen, beide wiederum ohne die Auseinandersetzung mit der idealistischen Philosophie und G.s-Philosophie nicht zu denken. Um sie gruppieren sich Schriften, die der unmittelbaren Einführung in das akademische Studium der G. dienen, etwa von Friedrich Rühs und Friedrich Rehm. An „geschichtsphilosophischen“ Schriften dieses Schlages herrscht bis zur Gegenwart kein Mangel; sie spiegeln die zahlreichen Wendungen der historiographischen Konzepte wider, ohne dass sich an ihrem prinzipiellen Zuschnitt etwas geändert hätte.