Kritische Theorie: Unterschied zwischen den Versionen

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M. Lutz-Bachmann: Kritische Theorie, Version 11.11.2020, 09:00 Uhr, in: Staatslexikon<sup>8</sup> online, URL: {{fullurl:Kritische Theorie}} (abgerufen: {{CURRENTDAY2}}.{{CURRENTMONTH}}.{{CURRENTYEAR}})
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M. Lutz-Bachmann: Kritische Theorie, Version 04.01.2021, 09:00 Uhr, in: Staatslexikon<sup>8</sup> online, URL: {{fullurl:Kritische Theorie}} (abgerufen: {{CURRENTDAY2}}.{{CURRENTMONTH}}.{{CURRENTYEAR}})
 
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Aktuelle Version vom 4. Januar 2021, 12:22 Uhr

1. Name, Begriff, Geschichte

K. T. bezeichnet eine in ihren Anfängen zu Beginn der 1930er Jahre von den Theorien von Karl Marx und damit auch von der Philosophie Georg Wilhelm Friedrich Hegel inspirierte Theorie der Gesellschaft. Sie entstand unter dem maßgeblichen Einfluss von Max Horkheimer, der 1930 zum zweiten Direktor des Instituts für Sozialforschung in Frankfurt am Main und zum Professor für Philosophie an die als Bürger- und Stiftungsuniversität 1914 gegründete Frankfurter Universität berufen wurde. Das Institut für Sozialforschung war durch eine private Stiftung von Felix Weil 1924 als ein unabhängiges, aber mit der Frankfurter Universität institutionell verbundenes Forschungsinstitut mit dem Ziel gegründet worden, die Entwicklung der durch den Kapitalismus bestimmten bürgerlichen Gesellschaft auf der Grundlage der Kritik der politischen Ökonomie durch K. Marx zu analysieren, ohne dabei in eine geistig-politische Abhängigkeit von den marxistischen und sozialistischen Parteien (Kommunistische Parteien) zu geraten, zumal die politischen Entwicklungen in der Sowjetunion nach der Oktoberrevolution 1919 aus guten Gründen als mit den Theorien von K. Marx schwer vereinbar erscheinen mussten. Diese Distanz zur Weltanschauung des offiziellen Marxismus-Leninismus blieb kennzeichnend nicht nur für die Gründungsphase der K.n T., sondern begründete auch deren andauernde Distanz zu anderen Strömungen im sog.en westlichen Marxismus dieser Zeit, so zu Ernst Bloch und Georg Lukács, zu Antonio Gramsci oder Maurice Merleau-Ponty.

Gleichwohl bezeichnet M. Horkheimer in seinen frühen Aufsätzen in der „Zeitschrift für Sozialforschung“ (1932–41) das von ihm und den Mitgliedern des Instituts für Sozialforschung“ vertretene Konzept von Sozialphilosophie als „Materialismus“ (Horkheimer 1933). Das ändert sich erst im Jahr 1937, in dem M. Horkheimer den Begriff der K.n T. zur Bezeichnung des eigenen Theorieprogramms einführt (vgl.: „Traditionelle und kritische Theorie“ [Horkheimer 1988]). Zu diesem Zeitpunkt befindet sich M. Horkheimer mit seinem Institut an der Columbia University in New York. Er hatte Deutschland zusammen mit seiner Frau bereits 1933 unmittelbar nach der „Machtergreifung“ der Nationalsozialisten verlassen und war zusammen mit Friedrich Pollock nach Stationen in Genf und Paris seit 1934 Gast an der Columbia University. Sie verlegten ab 1940 das Institut nach Kalifornien, wo M. Horkheimer in den 1940er Jahren eine sehr enge Zusammenarbeit mit dem einige Jahre jüngeren Theodor W. Adorno pflegte. Sichtbares Zeugnis dieser Zusammenarbeit sind die 1944 zusammen mit T. W. Adorno verfasste Schrift „Dialektik der Aufklärung“ sowie die von M. Horkheimer nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs an der Columbia University in New York gehaltenen Vorlesungen „Eclipse of Reason“. Zu den prägenden Persönlichkeiten der K.n T. bereits in ihren Anfangsjahren in Frankfurt und bei ihrer Weiterentfaltung in den USA zählten neben den bereits genannten Forschern Franz Neumann und Otto Kirchheimer, Erich Fromm und Leo Löwenthal sowie Herbert Marcuse, dessen philosophische Prägung durch Martin Heidegger ihn für M. Horkheimer stets ein wenig suspekt machte. Als tragisch muss man die Rolle von Walter Benjamin bezeichnen, dessen Thesen zum Messianismus M. Horkheimer, anders als T. W. Adorno, nicht akzeptierte und der sich beim gescheiterten Versuch, Frankreich im Jahr 1940 durch Flucht zu verlassen, in Portbou das Leben nahm. Es war T. W. Adorno vorbehalten, wichtige Teile des Werks von W. Benjamin nach dem Zweiten Weltkrieg zu veröffentlichen, darunter die „Geschichtsphilosophischen Thesen“ (1940).

Erst nach der Rückkehr M. Horkheimers nach Deutschland im Jahr 1949 und nach der Wiedereröffnung des Instituts für Sozialforschung in Frankfurt am Main, wo das Institut bis heute seinen Sitz hat, wurde der Name „Frankfurter Schule“ als Synonym für die K. T. gebräuchlich. In den späten 1950er und 1960er Jahren entwickelte sich eine jüngere Generation von Forscherpersönlichkeiten innerhalb der Gruppe der K.n T.; unter den Philosophen und Soziologen dieser zweiten Generation sind insb. die Namen von Jürgen Habermas, Oskar Negt, Alexander Kluge und Albrecht Wellmer sowie von Alfred Schmidt, Hermann Schweppenhäuser und Karl Heinz Haag zu nennen.

Es ist insb. J. Habermas, der seit den 1960er Jahren zusammen mit seinen Schülern einen bestimmenden Einfluss auf die öffentlichen Debatten der BRD entfaltet, nicht nur auf dem Gebiet der akademischen Forschung, sondern auch auf die Debatten in Politik und Kultur bis in die Gegenwart. Heute kann man von einer dritten Generation der K.n T. sprechen. Neben vielen hohen wissenschaftlichen Auszeichnungen erhielt J. Habermas 1996 den Friedenspreis des Deutschen Buchhandels. J. Habermas darf als der wichtigste öffentliche Intellektuelle in der BRD für die Zeit der letzten 50 Jahre bezeichnet werden. Hervorzuheben ist das hohe Interesse, mit dem Vertreter der Theologien seit Jahrzehnten das Gespräch mit ihm suchen, und das er ebenso aufmerksam erwidert. Hierzu zählt insb. auch die viel beachtete Diskussion mit dem damaligen Joseph Kardinal Ratzinger, dem späteren Papst Benedikt XVI., die im Jahr 2004 in der Katholischen Akademie in Bayern stattfand.

2. Das Programm der frühen Kritischen Theorie

Die Arbeit der frühen K.n T. wurde durch M. Horkheimer und sein Konzept einer „dialektischen Durchdringung und Entwicklung von philosophischer Theorie und einzelwissenschaftlicher Praxis“ (Horkheimer 1981: 40) bestimmt, das M. Horkheimer bereits 1931 in seiner Antrittsvorlesung skizzierte. Sie enthält das Programm einer interdisziplinären Kooperation von Philosophie und empirisch forschender Sozialwissenschaft im Rahmen einer Theorie, die sich als Teil „einer auf neue gesellschaftliche Formen abzielenden Praxis“ (Horkheimer 1988: 190) begreift. Hier verbinden sich methodisch an Einsichten G. W. F. Hegels orientierte Bezüge auf die Schriften von K. Marx, insb. dessen Frühschriften, die ihrerseits erst in den 1930er Jahren entdeckt wurden, mit Methoden empirischer Sozialforschung und der Wissenssoziologie Karl Mannheims, der seinerseits in Kontakt mit dem Kreis um M. Horkheimer stand. Bei seinen Analysen geht M. Horkheimer von einem Verständnis von Geschichte (Geschichte, Geschichtsphilosophie) und Gesellschaft aus, das seinen Ausgang vom „wirklich tätigen Menschen“ (MEW 3: 26) nimmt, der im Sinne von K. Marx als der Produzent seiner eigenen gesellschaftlichen Lebensformen verstanden wird, wenn auch unter nicht frei gewählten Voraussetzungen, die dieser Praxis eine unfreie und unvernünftige Gestalt geben. Daraus kann aber abgeleitet werden, dass durch den Menschen selbst die historisch-gesellschaftliche Praxis verändert werden kann und aus Vernunftgründen auch muss. In diesem Sinn meint die Rede von „Materialismus“ bei M. Horkheimer keine Ontologie ökonomischer Notwendigkeit, sondern die „Diagnose eines aufzuhebenden, weil falschen Zustands“ (Schmidt 1976: 104) der Gesellschaft. Damit greift M. Horkheimer bereits früh auf Einsichten der Geschichtsphilosophie Immanuel Kants zurück, mit der er an der Vernunftidee (Vernunft – Verstand) einer zukünftigen Gesellschaft als einer „Gemeinschaft freier Menschen“ (Horkheimer 1988: 191) festhält; doch dieses Ziel der geschichtlichen Praxis ist durch kein der Geschichte, der Ökonomie oder der Politik eingeschriebenes „Gesetz“ garantiert: Es muss durch die solidarische Praxis der Menschen allen widerstrebenden Interessen und Mächten zum Trotz herbeigeführt werden.

3. „Dialektik der Aufklärung“

Unter dem Eindruck der persönlichen Verfolgung und des Exils, v. a. aber aufgrund der manifesten Katastrophen des 20. Jh. mit dem Sieg des Faschismus und der Vernichtungspolitik des Nationalsozialismus, mit dem Terror und der totalitären Herrschaft des Stalinismus (Totalitarismus), der Barbarei des Zweiten Weltkriegs und der Politik der systematischen Ermordung der Mio. von Juden (Shoa) und dem Einsatz der Atombombe und anderer Massenvernichtungsmittel wird die Annahme eines Fortschritts der Menschheit durch Aufklärung und Wissenschaft für M. Horkheimer und T. W. Adorno grundlegend problematisch. In ihrem 1944 gemeinsam verfassten Werk „Dialektik der Aufklärung“ werfen sie die berechtigte Frage auf, „warum die Menschheit, anstatt in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreten, in eine neue Art von Barbarei versinkt“ (Horkheimer/Adorno 1968: 1). Ihre Antwort auf diese Frage führt M. Horkheimer und T. W. Adorno zu der Einsicht, dass es die europäische Aufklärung selbst ist, die aufgrund ihrer inneren Verfassung und Widersprüchlichkeit als Ursache dieser Entwicklung betrachtet werden muss: „Die vollends aufklärte Erde“, so die diagnostische Beobachtung, „strahlt im Zeichen triumphalen Unheils“ (Horkheimer/Adorno 1968: 9). Mit ihrer Diagnose einer inneren Dialektik der Aufklärung stellen die Autoren, wie vor ihnen W. Benjamin, nicht nur den seit dem 18. und 19. Jh. verbreiteten Fortschrittsoptimismus in Frage, sondern sie verweisen auf eine seit den frühesten Zeiten wissenschaftlichen Denkens ungebrochene Verbindung von Wissenschaft und Herrschaft, von Aufklärung und Unterwerfung, von logisch-mathematischem Kalkül und instrumenteller Rationalisierung. Dies werde nicht allein an den durch die moderne Technologie (Technik, Technikphilosophie) erst möglichen Akten der zeitgenössischen Barbarei sichtbar, sondern zeige sich im Kern eines Konzepts moderner Wissenschaft, deren Erkenntnisinteresse sich auf eine Feststellung vermeintlicher Tatsachen beschränkt und deren physikalische, chemische oder biologische Gesetze sich einer reduktionistischen Sicht von Mensch und Natur verdanken. Doch diese Diagnose einer aufgrund ihrer reduktionistischen und halbierten Rationalität problematischen Aufklärung steht im Dienst einer Kritik und Überwindung der beschriebenen „Dialektik“. Wenigstens drei Formen einer Selbstreflexion, einer Kritik und einer möglichen Überschreitung dieser instrumentellen Vernunft diskutieren M. Horkheimer und T. W. Adorno in ihrer Studie: Es sind die moderne Kunst, sofern sie sich den Prinzipien der Abstraktion verpflichtet weiß; die Religion, sofern sie sich wie die jüdische Tradition strikt an dem biblischen Imperativ des Bilderverbots orientiert und daran festhält, den Namen Gottes nicht auszusprechen; v. a. aber eine K. T., die diesen Prozess der Auflösung von Aufklärung reflektiert: Aufklärung „kommt erst zu sich selbst, wenn sie […] das falsche Absolute, das Prinzip der blinden Herrschaft, aufzuheben wagt. Der Geist solcher unnachgiebiger Theorie vermöchte den des erbarmungslosen Fortschritts selbst an seinem Ziel umzuwenden“ (Horkheimer/Adorno 1968: 48).

Diese schwache Hoffnung bleibt bei M. Horkheimer und T. W. Adorno auch nach ihrer Rückkehr aus den USA nach Deutschland stets präsent, aber sie tritt im Werk von M. Horkheimer zugunsten starker vernunftskeptischer Aussagen und einem an der Philosophie Arthur Schopenhauers orientierten Pessimismus immer stärker in den Hintergrund. Im Zuge dieser Entwicklung M. Horkheimers kommt es am Ende seines Lebens zu einer schwachen, im Kern agnostisch-affirmativen „Rede von Gott“ in seiner Aufnahme von Paul Tillichs Gedanken Gottes als „dem ganz Anderen“ und einer unaufhebbaren „Sehnsucht“ (Horkheimer 1970) des Menschen nach ihm, die für M. Horkheimer die Gestalt einer Suche nach umfassender Gerechtigkeit annimmt. Währenddessen hält T. W. Adorno an seinem bereits früher formulierten Konzept einer methodisch-systematisch eher an G. W. F. Hegel und K. Marx orientierten „Negativen Dialektik“ (Adorno 1966) fest, mittels derer die philosophische Theorie nicht nur ihre Kritik an der falschen, weil auf Unrecht aufbauenden Totalität der kapitalistischen Gesellschaft sowie deren Rechtfertigung durch die zeitgenössischen Formen empiristisch-positivistischer Wissenschaft formuliert, sondern zugl. versucht, diese mittels ihrer Kritik zu überwinden. Hier ist noch immer ein hegelianisches Motiv wirksam, nämlich die rationale Suche nach einem neuen, bislang noch nicht gedachten und nur durch „bestimmte Negation“ (Hegel 1986: 14) einlösbaren Konzept einer mit der Natur versöhnten Vernunft. Sie löscht T. W. Adorno zufolge das „Nichtidentische“ (Adorno 1997: 189), das sich dem Zugriff des Begriffs entzieht, nicht aus, sondern bewahrt es erinnernd. Eine solche Gestalt einer erinnernden, nichtinstrumentellen Vernunft findet T. W. Adorno nicht zuletzt in Gestalten moderner Kunst, aber auch in religiösen Motiven, die beide somit für die K. T. eine Art Vorbildfunktion übernehmen.

4. Kritische Theorie in der Gegenwart

Die zeitgenössischen Vertreter der K.n T. schließen an die grundlegende Kritik an, die J. Habermas gegenüber M. Horkheimer und T. W. Adorno formuliert hat. Beiden Vertretern der ersten Generation der K.n T. wirft J. Habermas einen selbstwidersprüchlichen und daher aporetischen Umgang mit der Vernunftproblematik vor, insb. im Blick auf die „Dialektik der Aufklärung“. Demgegenüber arbeitet er in seiner „Theorie des kommunikativen Handelns“ (Habermas 1981) einen sprach- und handlungstheoretisch ansetzenden Begriff einer öffentlichen, diskursiv verfassten und kommunikativ genannten Vernunft heraus. Dieses Konzept von Vernunft erlaubt es J. Habermas einerseits, das Motiv der Wissenschafts- und Gesellschaftskritik der älteren K.n T. aufzunehmen, ohne sich dabei aber eines Rückgriffs auf G. W. F. Hegel oder K. Marx zu bedienen. Andererseits kann J. Habermas sein Verständnis von K.r T. als ein „nachmetaphysisches Denken“ (Habermas 1988/2012) auf der Grundlage von Einsichten der Analytischen Sprachphilosophie, des amerikanischen Pragmatismus (insb. von Charles Sanders Peirce) und der Traditionen der modernen Soziologie (insb. von Émile Durkheim, Max Weber, Talcott Parsons) argumentativ entfalten. Ausgehend von der Philosophie I. Kants und nicht, wie noch T. W. Adorno, von G. W. F. Hegel entwickelt J. Habermas nicht allein die normativen Grundlagen für die von ihm in Kooperation mit Karl-Otto Apel entworfene Diskursethik, sondern auch die Grundzüge seiner deliberativen Theorie von Demokratie und Rechtsstaat (vgl.: „Faktizität und Geltung“ [Habermas 1992]). Hier werden die Gründe ausgebreitet, die aus der Sicht von J. Habermas für eine dauerhafte Konstitutionalisierung des öffentlichen Rechts in einer starken transnationalen Verfassung Europas und einer neuen Rechtsordnung für die internationale Staatenwelt sprechen. Es sind nicht zuletzt diese normativen Fragen einer demokratischen Verfassung der Weltpolitik und einer gerechten und dem Gewaltverbot der UN-Charta verpflichteten Gestaltung der Welt, die die jüngere Generation der K.n T. heute beschäftigen.