Kirche und Gesellschaft: Unterschied zwischen den Versionen

K (Kirche und Gesellschaft)
 
K (Kirche und Gesellschaft)
 
Zeile 90: Zeile 90:
 
</div>
 
</div>
 
<p id="quotation1">
 
<p id="quotation1">
H. Maier: Kirche und Gesellschaft, I. Die Entgöttlichung der Welt, Version 11.11.2020, 09:00 Uhr, in: Staatslexikon<sup>8</sup> online, URL: {{fullurl:Kirche und Gesellschaft}} (abgerufen: {{CURRENTDAY2}}.{{CURRENTMONTH}}.{{CURRENTYEAR}})
+
H. Maier: Kirche und Gesellschaft, I. Die Entgöttlichung der Welt, Version 04.01.2021, 09:00 Uhr, in: Staatslexikon<sup>8</sup> online, URL: {{fullurl:Kirche und Gesellschaft}} (abgerufen: {{CURRENTDAY2}}.{{CURRENTMONTH}}.{{CURRENTYEAR}})
 
</p>
 
</p>
 
</div>
 
</div>
Zeile 134: Zeile 134:
 
</div>
 
</div>
 
<p id="quotation2">
 
<p id="quotation2">
M. Ebertz: Kirche und Gesellschaft, II. Normativer und institutioneller Wandel, Version 11.11.2020, 09:00 Uhr, in: Staatslexikon<sup>8</sup> online, URL: {{fullurl:Kirche und Gesellschaft}} (abgerufen: {{CURRENTDAY2}}.{{CURRENTMONTH}}.{{CURRENTYEAR}})
+
M. Ebertz: Kirche und Gesellschaft, II. Normativer und institutioneller Wandel, Version 04.01.2021, 09:00 Uhr, in: Staatslexikon<sup>8</sup> online, URL: {{fullurl:Kirche und Gesellschaft}} (abgerufen: {{CURRENTDAY2}}.{{CURRENTMONTH}}.{{CURRENTYEAR}})
 
</p>
 
</p>
 
</div>
 
</div>

Aktuelle Version vom 4. Januar 2021, 12:21 Uhr

  1. I. Die Entgöttlichung der Welt
  2. II. Normativer und institutioneller Wandel

I. Die Entgöttlichung der Welt

Abschnitt drucken

1. Allgemeines

Die Kirche (K.) lebt von Anfang an in der Gesellschaft (G.) – d. h. in ihrer jeweiligen familialen, sozialen, ethnischen und politischen Umwelt. Sie geht jedoch in ihr nicht auf. „In der Welt, nicht von der Welt“, ist K. nach biblischem Verständnis nicht einfach eine gesellschaftliche Kraft unter anderen. Ihr eignet vielmehr eine eigenständige Stellung und eine faktische Unabhängigkeit im Dienst ihrer Sendung.

Diese Autonomie der K. beruht auf fundamentalen Unterscheidungen, die schon im NT grundgelegt sind: „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers, und Gott, was Gottes ist“ (Mt 22, 21). „Man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen“ (Apg 5, 29). „Denn ich bin überzeugt, dass die Leiden dieser Zeit nichts bedeuten im Vergleich zu der Herrlichkeit, die an uns offenbar werden soll“ (Röm 8, 18).

Die Haltung der frühen Christenheit zu G., Obrigkeit, politischer Gewalt folgt keiner einfachen, unzweideutigen Formel. Quietistische Bescheidung, duldender Gehorsam finden sich in den Zeugnissen ebenso wie die Aufforderung zur Selbstbehauptung gegenüber den Verfolgern. Als Kontinuum treten zwei Züge hervor: Die Christen gehorchen, apostolischer Weisung folgend (Röm 13, 1), der Obrigkeit; und sie beten – selbst in Verfolgungszeiten und ungeachtet ihrer Ablehnung des Kaiseropfers – für den Kaiser und für das Heil des Reiches. Sie gehorchen freilich einer Obrigkeit, die unter Gottes Gericht steht; und sie beten für einen Kaiser, der Herrscher ist, nicht Gott. So ist aller Gehorsam eingebettet in eine fundamentale Reduktion weltlicher Macht: Kein irdischer Herrscher kann sich nach Christus absolut setzen und für das Ganze ausgeben, keiner kann die Geschichte ans Ende bringen, die Götter versöhnen und den Weltfrieden ausrufen wollen, wie dies die römischen Kaiser seit Augustus beanspruchten.

Mit Christi Inkarnation und Opfertod ist „die Zeit erfüllt“, der Bann irdisch-geschichtlicher Macht gebrochen. Alle Mächte und Gewalten werden durch Christus „zur Schau gestellt“. Damit enthüllen sich G., Staat, Politik in einem radikal neuen Sinn als menschliche Schöpfungen, als „Menschenwerk“. Das Gesellschaftliche und Politische ist nichts Numinoses, Göttliches mehr. Es bestimmt nicht mehr, wie in der Antike, den Daseinssinn des Menschen; es ist vielmehr ein Nicht-Absolutes, ein Vor-Letztes; es hat für den Christen Dienst- und Instrumentalcharakter. Der Christ soll, nach einer Formulierung Augustins, diese Welt nicht „anbeten“, sondern „pflügen“ (Augustin. civ. VII 23) – d. h., er soll sie erkennen und konstruktiv weiterbilden.

So steht vor dem Dienst der K. an der G. in Gestalt von Gebet und Gehorsam ein anderer, fundamentalerer Dienst: die Entgötterung (christlich gesprochen: die Entdämonisierung) von Staat und G. Die antike Einheit von Kult und Politik wird aufgelöst, Religion und Politik treten auseinander. Dieser Abschied von der älteren „numinos geladenen“ Welt (die zeitlich und örtlich allumfassend, bis in die Türschwellen hinein, durch Götter repräsentiert wurde!) ging nicht ohne heftige Widerstände vor sich (Christenverfolgung). Dass die Christen die religio, die Sorge um die Götter, vernachlässigten, erschien der paganen Mehrheit als Blasphemie; viele „Heiden“ verdächtigten daher die Christen als „atheoi“ (Atheisten).

2. Die neue zweipolige Ordnung

Die Sonderung und Verselbständigung, das Unterscheidbar-Werden von K. und G. ist das Ergebnis eines langen historischen Prozesses. Erst langsam bildet sich in der mittelalterlichen Christenheit jene zweipolige Ordnung von K. und G. heraus, die später zum zentralen Charakteristikum moderner Freiheitsgeschichte werden wird.

Entscheidend ist die Linie, die von der gelasianischen Zwei-Gewalten-Lehre (494) zum Investiturstreit im 12. Jh. führt. Mit ihr entstehen zunächst Differenzierungen innerhalb der christlichen Welt. In der einen Christenheit treten jetzt zwei rechtlich selbständige Gebilde, K. und Staat (Kirche und Staat), hervor, die miteinander rivalisieren und kämpfen, aber auch verhandeln und Verträge schließen können. Entscheidend ist, dass sie „im Rapport“ miteinander stehen. In den Konkordaten von Westminster und Troyes (1107) und im Wormser Konkordat (1122) – den ersten Konkordaten der Weltgeschichte – wird ein Modell erprobt, das sich von da an für Jahrhunderte behaupten und bewähren wird: Staat und K. im Verhältnis des Vertrags, auf gleicher Höhe miteinander sprechend und verhandelnd, gemeinsame Probleme in „gemischten Zonen“ schiedlich-friedlich regelnd, beiderseits grundsätzlich auf Vereinnahmung des anderen verzichtend. Das war eine zukunftsträchtige Form der Freiheit und des Ausgleichs – gleichweit entfernt vom Cäsaropapismus des Ostens, wo der Kaiser der K. die Regeln vorgab, wie von einer Papsttheokratie, wie sie machtvollen Inhabern des Heiligen Stuhls zwar als Leitbild vorschweben mochte, jedoch in der Geschichte nie realisiert wurde und daher den Gewalten-Dualismus von Staat und K. (K. und G.) auch nie verdrängen konnte.

Die vom Christentum (mit-)geschaffene „weltliche Welt“ ist gleichwohl keine säkularistische Welt. Denn einmal genügt sie – im Unterschied zum antiken Kosmos – nicht sich selbst; sie ist geschaffen, ein Stück Schöpfung, endlich und vorläufig. Leben in ihr führt nicht, wie in der Antike, in Heroisierung (Divinisierung) oder ins Vergessen (Lethe), also aus der irdischen Zeit heraus – es vollzieht sich vielmehr in dieser Zeit, einer endlichen, unumkehrbaren und unwiederholbaren Zeit, die den Horizont menschlicher Verantwortung bildet und in welcher der Christ mit Geduld und Wagemut (und in ständiger Gefahr, den Weg zu verlieren!) sein Heil zu suchen hat. „Die Zeit ist edeler als tausend Ewigkeiten“ (Silesius 1952: 154).

Der weltjenseitige Gott, die K. als Hüterin des „Gottesgedächtnisses“ (nicht-identisch mit dem Staat und notfalls in der Lage, ihm Paroli zu bieten!), Politik „unter Gott“ in dem Sinn, dass der Gottesbezug die absolute Grenze, den großen Vorbehalt für alles menschliche Handeln bildet – das sind, schlagwortartig verkürzt, die neuen Konditionen für das Verhältnis von Religion und G. Sie sind in der heutigen Welt überall dort gegenwärtig und wirksam, wo Rechtsstaatlichkeit (Rechtsstaat), Respekt vor Menschenrechten sowie politische Beteiligung und Mitwirkung (Demokratie) eine mögliche Allmacht der G. (und des Staates) bannen und den Rückfall in „politische Religionen“, in Gottesstaaten und Sakralreiche verhindern.

3. Blick auf die Gegenwart

In der „säkularen Welt“ (Taylor 2009: 1279) entwickeln sich unterschiedliche Formen der Nähe oder Ferne von K. und G. Im 20. Jh. ist zunächst ein massiver Rückfall in die Verschmelzung von Politik und Religion zu verzeichnen. Die modernen Totalitarismen versuchen, den christlichen Exorzismus am Staat rückgängig zu machen und das Gemeinwesen einer „Re-Divinisation“ (Voegelin 2004: 119) zu unterziehen – eine Rückkehr zur Antike, die nach dem Urteil Hermann Hellers nur möglich ist durch eine radikale Absage an das Christentum. Der Versuch geht historisch Hand in Hand mit einem überdimensionalen Wiederaufleben von Personenkult, Mystifizierung der Herrscher, Apotheose der „toten Helden“ im Umkreis totalitärer Politik, über den monarchischen Familialismus älterer Zeiten weit hinaus gehend. Es gibt dafür nur antike Parallelen. Man denke an die „Pantheonisierung“ Wladimir Iljitsch Lenins im Mausoleum auf dem Roten Platz in Moskau, an die Erlösungs- und Auferstehungsdramaturgie der Feiern für die Toten des 9. November im Deutschland Adolf Hitlers oder an die Bezeichnung von Herrschern als „hoher Mittag“ und „Reife der Völker“ (China, Nordkorea).

In der freien Welt ist vom 19. Jh. bis zur Gegenwart eine gegenläufige Tendenz wirksam. Hier lockert sich die traditionelle Verbindung von Gottesverehrung und sozialer Ordnung. Dies gilt v. a. für den christlich-europäischen Bereich mit den flankierenden Ordnungen der russischen und griechischen Orthodoxie und der nordamerikanischen Trennungskirchen, in geringerem Maß auch für die kirchenförmig verdichteten Zonen des Hinduismus, des Buddhismus und Shintoismus – während in der islamischen Welt (Islam) eine gegensätzliche Bewegung festzustellen ist, die zur Annäherung und Verschmelzung von Religion, Recht und Staat führt (Zunahme „Islamischer“ Staaten mit öffentlicher Geltung der Scharia und staatlich sanktionierten Verboten des Religionsaustritts).

Das gegenwärtige Bild zeigt einen breiten Fächer unterschiedlicher Beziehungen von K. und G., der von traditionell engen Verbindungen in Staatskirchenländern (Großbritannien, Teile Skandinaviens, bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil auch Spanien und Italien) über Formen der Koordination und der „freundlichen Trennung“ (Westeuropa, USA, überwiegend auch Lateinamerika) bis zum Nachdauern der „feindlichen Trennung“ in den verbliebenen kommunistischen Ländern der Welt reichen.

Die Erosion der überlieferten Beziehung von K. und G. zeigt sich am deutlichsten im Bereich der Länder, die noch heute Staatskirchen bzw. Staatsreligionen aufweisen. Hier sind die geistig-sozialen Voraussetzungen der älteren Einheit von K. und G., nämlich der religiöse Glaube der Mehrheit der Bevölkerung und die stillschweigend oder ausdrücklich vorausgesetzte Christlichkeit der Institutionen, im Lauf der Zeit verblasst. So ist der anglikanische Geistliche in Großbritannien mit seinen zahlreichen weltlichen Verwaltungsaufgaben (Führung der Standesregister, Abgabe amtlicher Erklärungen bei Pensions- und Rentenanträgen usw.) ebenso wie seine skandinavischen Amtsbrüder nur noch ein ehrwürdiges Denkmal mittelalterlicher, den Staat umgreifender K.-Verwaltung in einer veränderten Welt. Die institutionelle Bindung der K. an den Staat führt zu schwierigen Problemen: staatliche K.-Regierung durch kirchlich inkompetente Beamte oder Institutionen stößt auf innerkirchlichen Widerstand, Lehrzuchtverfahren mit verfassungsrechtlichen Weiterungen scheitern an der Weltanschauungsneutralität des modernen Staates, und eine nach außen verbindlich gemachte kirchliche Sittenordnung (vgl. das frühere Eherecht in Italien oder Spanien) bleibt formal oder unwirksam. Das zeigt, dass die klassischen Voraussetzungen der Einheitssysteme sich gewandelt haben: K. und politische Ordnung bilden in den meisten Gegenwartsgesellschaften nicht mehr zwei konzentrische Kreise; der Staat (die G.) ist nicht mehr, wie im Mittelalter, der erweiterte Leib des Kirchenvolkes.

Doch unterliegen auch die Trennungs- und Koordinationssysteme in der heutigen Welt einer ähnlichen, ihre Gestalt verändernden Erosion. So wird in den USA, dem klassischen Land der „freundlichen Trennung“, seit Jahren eine Tendenz zu stärkerem Staats-Laizismus auf der einen, zu stärkerer konfessionsspezifischer Prägung und Gruppenbildung auf der anderen Seite sichtbar. Die religiösen Gruppen leben nicht mehr ausschließlich aus dem Geist der „dissidence“ und der individuellen Entscheidung, aus dem „refinement of the principle of resistance“ (Edmund Burke, zit n. Rahe 1994: 7), sie suchen religiöse Orientierung unmittelbar, ohne die traditionellen gesellschaftsimmanenten Vermittlungen und ohne den das polyvalente Sektenwesen bindenden fröhlich-aktivistischen Grundstrom der „amerikanischen Religion“. Auch ein Anwachsen fundamentalistischer Gruppen (moral majority) ist zu verzeichnen, und nicht selten ertönt der Ruf nach einer Staat und G. stärker an religiöse Werte bindenden „Zivilreligion“ (Bellah: 1986). Wieder anders hat sich das französische Trennungssystem entwickelt: Hier hat sich sowohl der kulturmissionarische Charakter der laicité wie auch sein Gegenstück, der in freien Schulen organisierte Gegenpart des „anderen Frankreich“, im 20. Jh. immer mehr verändert. Dies führte von einer positivistisch und kirchenfeindlich aufgefassten Trennung zu einem Zustand, den man treffend als concordat de séparation bezeichnet hat. V. a. das laizistische Schulmonopol (Laizismus) erscheint gebrochen. Die aus dem Raum des öffentlichen Rechts verdrängte K. hat sich, wenn auch auf erheblich kleinerer Basis, als intellektuelle und moralische Macht regeneriert, und der moderne Sozialstaat hat zu zahlreichen neuen Verflechtungen mit der G. geführt. Die in konfessionellen Mischzonen liegenden Länder Mittel- und Westeuropas nehmen mit ihren Koordinationssystemen eine vermittelnde Haltung zwischen Einheits- und Trennungskonzepten ein.

Im Rückzug aus älteren Verbindungen mit Kultur und G. verschwindet das Religiöse nicht einfach, wie es sowohl die marxistische Religionskritik wie auch die Säkularisierungsthese Max Webers (Säkularisierung) behaupten. Religion und K. machen vielmehr einen Formwandel durch, dessen Richtung deutlich, dessen Ende aber im Einzelnen noch kaum überblickbar ist. Infolge der eigentümlichen Struktur der modernen Industriegesellschaft (Arbeitsteilung, Komplexität, Wertneutralität) sind die Begriffe der älteren Religionssoziologie, die von einem wechselseitigen Fundierungszusammenhang von K. und G. ausgingen (Numa Denis Fustel de Coulanges, Émile Durkheim, M. Weber) gegenwärtig kaum noch anwendbar. Sieht man einmal ab von der eigentümlichen Kompensation des zurückgedrängten Religiösen in dem die moderne G. durchziehenden Mäander von Aberglauben, Okkultismus und Magie, so beobachtet man einen Formwandel im Verhältnis von K. und G. v. a. in drei Richtungen: in einem deutlichen Konzentrationsprozeß des Religiösen auf das Kirchlich-Institutionelle hin, in einer eigentümlichen neuen Verflechtung der K.n mit Funktionen des modernen Leistungs- und Sozialstaats, endlich in der mit zunehmender Komplexität sich steigernden Neigung der G., die K.n als moralische Regulative der G., als Anwälte von einzelnen oder Gruppen in Anspruch zu nehmen.

Diesen Formwandel genauer zu erfassen, setzt ein angemessenes Bild von K. und G. voraus. Es ist in seinen neuen Zügen gegenwärtig bei Autoren wie Charles Taylor, José Casanova, Peter Ludwig Berger und Hans Joas.

II. Normativer und institutioneller Wandel

Abschnitt drucken

Die dichotome Verbindung von Kirche (K.) und Gesellschaft (G.) kann entweder a) auf eine bes. Form der Vergesellschaftung der christlichen Botschaft verweisen – im Unterschied z. B. zu „Sekte“, „Mystik“, „G. in der K.“ oder „K. als G.“ (vgl. auch „societas perfecta“ [Lüdecke 2015: 991]); oder sie zielt b) auf unterschiedliche kirchliche „Vergesellschaftungsgebilde“ (z. B. „Bruderschafts-“, „Universal-“, „Landes-“, „National-“, „Welt-“, „Staats-“, „Volks-“, „Frei-“, „Verbands-K.“) mit einer „unterschiedlichen Betonung der verschiedenen Wirkungskreise“ (Fürstenberg 1999: 59). Diese können bis hin auf die Ebene „gesamtgesellschaftlicher Wirksamkeit“ (Fürstenberg 1999: 66) mit öffentlicher Relevanz reichen. Der dichotomen Thematisierung von K. und G. kann aber auch c) die Vorstellung von „der G.“ als Umwelt der K. im Sinne einer Residualkategorie zugrunde liegen, weil die ganze Aufmerksamkeit auf die K. gerichtet wird. So kann die Wortverbindung K. und G. als der charakteristische, sozusagen manichäische „Reflex institutioneller Veränderungen der Religion im Zuge der Neuzeit“ (Kaufmann 1979: 66) begriffen werden, in der sich Daseinsbereiche zunehmend der Kontrolle der K.n entziehen, deren Status und Wahrheitsanspruch relativieren und schließlich eine fragmentarische G. repräsentieren. Allerdings sind die seit Mitte des 19. Jh. erkennbaren Versuche einer teil- oder subgesellschaftlichen Milieubildung auf konfessioneller Grundlage schon seit der zweiten Hälfte des 20. Jh. nicht mehr fortsetzbar. Angesichts der in der „Spätmoderne“ (weltweit) beobachtbaren „Zerschmetterung größerer Zusammenhänge“ (Geertz 2014: 17) haben wir es auch bei den K.n faktisch mit „Konglomeraten tiefer und grundsätzlicher Differenzen“ (Geertz 2014: 22) zu tun, deren Dynamiken (seitens des K.n-Managements) moduliert, arrangiert und in Grenzen gehalten werden wollen. Diese sind ihrerseits unbestimmt und umkämpft. Auch die K.n sind auf der Suche nach „flexibleren Formen der Stabilität“ (Siefer 2011: 25). Im Ergebnis zeigt sich heute, dass in der Wortverbindung K. und G. die G. als Umwelt der K.n als dynamische kausale Kraft zu begreifen ist, die auf ihre Strukturen und Aktivitäten, ja Glaubensvorstellungen einwirkt: als ein Set von independenten und interdependenten Variablen. Die statische Anmutung von K. und G. muss somit heute in eine suchheuristische Formel für ein unabgeschlossenes dynamisches Feld von Differenzen und Verbindungen verwandelt werden, in dem „das Wechselverhältnis zwischen Wissens- und Organisationsformen des Christentums und den entsprechenden allgemein-gesellschaftlichen Verhältnissen einschließlich ihrer Veränderungen zu denken“ (Kaufmann 1979: 41) ist.

Charles Taylor zufolge lassen sich an unserer Geschichte von K. und G. seit dem Mittelalter drei Phasen ausmachen: Sei in der ersten Phase K. „im Prinzip mit der Gesellschaft deckungsgleich“ (Taylor 2002: 83), komme es in einer zweiten Phase (ab dem 16. Jh.) zu einem Wertewandel, der den K.n-Zwang „nicht nur falsch, sondern absurd und infolgedessen obszön“ (Taylor 2002: 84) erscheinen lässt. Seitdem werde von der Einzelperson der Eintritt in die Konfessions-K. ihrer Wahl erwartet, die sie zugl. „mit einem politischen Gemeinwesen“ (Taylor 2002: 83) verbindet. In der dritten, bis zur Gegenwart reichenden Phase (ab dem 18. Jh.) werde es zunehmend obsolet, „unsere Verbindung mit dem Sakralen in irgendeinen besonderen, größeren Rahmen einzufügen, sei es die ‚Kirche‘ oder der Staat“ (Taylor 2002: 85). Differenz im religiösen Feld wird durch die K.n hingenommen, wenn nicht – so zeigen neuere empirische Studien – in die K.n mit ihrem Personal hineingenommen und – unter dem Begriff der „Spiritualität“ – individualisiert.

Seit dem 18. Jh. vollzieht sich deshalb ein Wandel von einer „K. der G.“ zu einer „K. in der G.“ . Die wachsende Pluralisierung und strukturelle „Autonomie der irdischen Wirklichkeiten“ (GS 36) (funktionale Differenzierung), der religiösen Akteure und der Einzelpersonen bis hin zur „Selbstermächtigung des religiösen Subjekts“ (Gebhardt 2010) und zu seiner religiösen „Singularisierung“ (Reckwitz 2018), normativ durch die Anerkennung der Religionsfreiheit verdichtet, führte zu erheblichen Status-, Bindungs-, Herrschafts-, Einfluss- und Funktionsverlusten der K.n und zwang sie, ihre gesellschaftliche Wirkungsreichweite zu reduzieren und zugl. ihre Wirkungsweisen von Herrschaft auf Leistung umzustellen. Dies wird schon erkennbar im 19. Jh. an der Etablierung von Organisationen Innerer Mission und Caritas und an der Mitwirkung bei der Formierung bestimmter Strukturen der Wohlfahrtsstaaten und von „Wohlfahrtskulturen“. Nicht nur die Politik verabschiedete sich partiell von der Leistungsinanspruchnahme durch die K.n, indem die staatliche Souveränitätslehre (Souveränität) von Gott auf das Volk überging und sie damit zur Legitimierung (Legitimation) weltlicher Herrschaft obsolet wurden. Auch Erziehung, Bildung und Wissenschaft, Wirtschaft, Kunst und Fürsorge entzogen sich eigengesetzlich der Kontrolle der K.n, inzwischen sogar die Familien und der Umgang mit dem eigenen und fremden Körper, selbst mit dem Leichnam. Überkommene Bestrebungen kirchlicher „Lebensreglementierung“ (Weber 2009: 177) werden in Weisheiten christlicher Lebenskunst für interessierte Einzelpersonen verwandelt. Diese Entwicklungen lassen die K.n immer weniger als gesellschaftliche Institutionen erscheinen, zumal sie, beschleunigt durch eigenes „Kontrollversagen“ (Skandalisierung sexuellen Missbrauchs und Finanzgebarens), moralische Autorität und Institutionsvertrauen eingebüßt haben.

Gleichwohl gibt es Hinweise, dass die K.n, zumal in Deutschland – anders als andere religiöse Vereinigungen, und anders als im Kontext des „denominational pluralism“ (Parsons 1960: 313) der USA – vom überkommenen Anspruch, „Kirche der Gesellschaft sein zu wollen“ (Schlamelcher 2017: 240), kaum abrücken. So gibt das römisch-katholische Kirchenrecht der K. das („integralistische“) Ziel vor, „die Ordnung der zeitlichen Dinge im Geiste des Evangeliums zu gestalten und zur Vollendung zu bringen“ (can. 225 § 2 CIC). Obwohl sie demographisch, kulturell und strukturell weder die Gesamt-G. noch ihre Teilsysteme – auch nicht mehr das religiöse Teilsystem – repräsentieren und für sich auch nicht mehr der religiösen Anspruch einer gesellschaftlichen Alleinzuständigkeit postulieren, ziehen sich die großen Konfessions-K.n heute nicht auf die personorientierte Interaktionsebene zurück, sondern halten in ihren Wertorientierungen und Leistungen an diesen übergreifenden – nationalen, transnationalen und globalen – Bezugspunkten fest. Sie bieten in ihren öffentlich wahrnehmbaren Sakralgebäuden öffentlich zugängliche geistliche Kommunikation an (auch zu gesamtgesellschaftlich bedeutsamen Ereignissen), sind mit eigenen Museen, Konzerten und Akademien wichtige Kultur- und Gedächtnisträger und beteiligen sich mit ihren ethischen Soziallehren (Christliche Sozialethik, Katholische Soziallehre) zu sozial-, wirtschafts-, klima- und biopolitischen Fragen am gesellschaftlichen Diskurs. Dabei argumentieren sie „in hohem Masse mit Rekurs auf nicht-religiöse Argumente“ (Könemann u. a. 2010: 7). Programmatisch nehmen die K.n – so dezidiert die römisch-katholische Seite in GS – die teil- und gesamtgesellschaftliche „Sorge“ in ihren Pastoralbegriff auf, d. h. es geht ihnen nicht nur „um die Rettung der menschlichen Person“ („Seelsorge“), sondern auch „um den rechten Aufbau der menschlichen Gesellschaft“ (GS 3). Internationale Forschung zeigt, dass die K.n zwar an dogmatischer Überzeugungskraft, an Personal, Mitgliedern und finanziellen Ressourcen abnehmen, ihre Bedeutung als Wohlfahrtsproduzenten dagegen zunimmt. So stellen verbandliche Caritas (DCV) und Diakonie (Diakonisches Werk) in Deutschland die größten nichtstaatlichen Arbeitgeber in ganz Europa dar. Zusammen mit ihren Verbänden und Vereinen wirken die K.n auch als gemein(-wohl-)nützige Akteure an der Entfaltung einer nationalen und transnationalen „Zivilgesellschaft“ (Liedhegener 2016) mit. Die damit einhergehenden Verflechtungen der K.n mit den prägenden Bewegungen und den tragenden Institutionen der jeweiligen G. lassen auch in ihrem Inneren den Vorwurf des „Abschied[s] von der konfessionellen Identität“ (Henkelmann u. a. 2012) laut werden und reaktivieren – der Christentumsgeschichte (Christentum) selbst inhärente – Postulate der „Entweltlichung“ und selbstaktiven Minorisierung in Kontrast- oder „Igelstellung“ zur „multiplen G.“ radikalen Wandels, die zeitdiagnostisch mit wechselnden Etikettierungen beschrieben wird. Die multiplen „Selbstermächtigungen“ der Moderne zwingen den K.n das Dilemma auf, zwischen der Option zur „Emigration […] aus der Gesellschaft“ (Matthes 1964) und der Option zur Selbstsäkularisierung ihre gegenwärtige und zukünftige G.s-Bezogenheit zu gestalten.